EL DISCERNIMIENTO DE LA VIDA: Rom 12, 1-2

Francisco Niño Súa, Pbro.*

(Rom 12, 1-2)

Introducción

Paulo de Tarso ha sido llamado “el apóstol de los gentiles” porque a lo largo de su ministerio se esforzó por proclamar que el Evangelio y la salvación de Jesucristo también se dirigía a los no judíos. El peligro de concebir la “elección” de Dios en términos puramente étnicos y la tentación de creer que la salvación se logra por el cumplimiento de la ley, contrastan con la experiencia paulina de que Dios quiere que todos los hombres se salven y que en Cristo ofrece gratuitamente dicha gracia. Ahora bien, si basta creer en Cristo para ser salvos, ¿para qué las obras? Si Dios ofrece gratuitamente la salvación, no sería necesario ningún tipo de esfuerzo de parte del hombre. Al nomismo(legalismo) satisfecho por sus propios méritos y esfuerzos (pelagianismo) se contrapone en el otro extremo el pasivismo (laxismo) que todo lo justifica o que descalifica el mérito del propio esfuerzo. Es esa la tensión que aparece en la Epístola a los romanos.

1. La Epístola a los Romanos

La carta a los Romanos resalta entre los escritos de Pablo por su extensión, su riqueza doctrinal y su densidad teológica. Se trata del texto neotestamentario más comentado a lo largo de los siglos y de gran influjo en la vida de la Iglesia. Se trata de un escrito tan rico, que son variados los fragmentos y perspectivas que han sido acentuadas a lo largo de la historia de la exégesis: la discusión se centró en la antigüedad en torno a la crisis pelagiana; tras el Cisma de Occidente, los reformadores dieron primacía a los cinco primeros capítulos con su tema de la justificación por la fe; los católicos, por su parte, tendieron a enfatizar la segunda parte, la respuesta del hombre y las implicaciones morales del Evangelio.

El desarrollo teológico y ecuménico del siglo XX permitió avanzar en los estudios y despolarizar el análisis, enriqueciéndolo con los aportes de los métodos histórico-críticos, de las perspectivas sociales y literarias. Se descubre así en el texto inspirado un mensaje que surge en circunstancias específicas y con propósitos concretos, pero que a la vez posee un mensaje salvífico capaz de iluminar el caminar de la Iglesia y del creyente peregrino en cada momento de la historia. En este sentido, la Epístola ofrece una oportunidad excepcional para profundizar en el mensaje de Pablo, y en la vitalidad siempre nueva de“su evangelio” (como él mismo lo llama en Rom 1, 16).

2. El contexto

Las características del autor y de la comunidad destinataria, las motivaciones del escrito, las circunstancias históricas y los elementos literarios o estructurales, son secundarios frente al contenido del escrito, que aparece como una apología del evangelio que Pablo anuncia: la proclamación del amor gratuito de Dios que salva al hombre pecador y lo capacita para llevar una vida según Su voluntad. Esa es esa la justificación que permite la conversión integral, que abarca la totalidad de la persona en sus relaciones con Dios, con los demás, consigo mismo y con el mundo. El apóstol coloca la santidad como el horizonte vital constante, empuja al testimonio existencial y fortalece la construcción de la comunidad dentro del marco de un horizonte escatológico y con una clave básica: el discernimiento cotidiano de la vida.

Para Pablo, el Evangelio de Jesús, buena noticia de salvación universal, escándalo para los judíos por relativizar la ley y necedad para los griegos por predicar el amor fraterno, no consiste en códigos estrictos, reglamentos puntuales o cláusulas estereotipadas, sino que apunta a lo esencial de la vida creyente. En tal sentido, Pablo presenta en Romanos 12, 1-2 un desarrollo sintético y fiel de la Buena Noticia, con su necesaria concreción vital: en los once primeros capítulos de la epístola a los Romanos, el apóstol realiza su propósito de animar espiritualmente a sus lectores, reforzando la certeza de la justicia de Dios de la que ellos disfrutarán por la fe (caps. 1-8), y reafirma su segura esperanza en la salvación (caps. 9-11), pues la Buena Noticia se abre a toda la humanidad (cf. 1, 16). El autor marca un cambio de estilo en los cinco últimos capítulos, y se dedica a concretar la enseñanza, dentro de una profunda coherencia con sus planteamientos iniciales [1] .Tras una exhortación general en la que brinda el criterio fundamental de la vida cristiana (cf. Rom 12, 1-2), el texto se abre a una serie de instrucciones derivadas del mandamiento del amor, de la nueva identidad del pueblo escatológico de Dios y de sus expresiones comunitarias (cf. 12, 3-13, 14). La exposición se centra primero en las relaciones ad intra (cf. 12, 3-16) y luego en las relaciones ad extra de la comunidad (cf. 12, 17-13, 14). Luego viene una serie de peticiones más específicas para la comunidad a la cual se dirige (cf. 14, 1-15, 6). El párrafo final (cf. 15, 7-13), es coherente con el cuerpo de la epístola y le brinda un desenlace lógico, que sirve como transición hacia un estilo de escrito más personal. A esta sección, sólo sigue el epílogo del capítulo 15, y además el capítulo 16.

3. El texto (Rom 12, 1-2)

Rom 12, 1ss no puede considerarse el apéndice “pragmático” de la sección “teórica” precedente (en la cual también pueden descubrirse consignas de orden ético, cf. 3-4; 6, 6.13.15-23; 8, 3-8.12-13), sino que con un núcleo estilístico diverso pero interrelacionado, Pablo llama a sus lectores a vivir en comunidad las consecuencias del Evangelio [2] . Pero más que elencar una serie de normas morales o una interminable cantidad de reglas de conducta, en los caps. 12-16, Pablo busca señalar un nuevo estilo de vida que se deriva necesariamente de los argumentos globales de los capítulos 1–11 [3] : En realidad, dichos criterios podrían aplicarse a cualquier comunidad cristiana, y aunque hay elementos específicos para los destinatarios (piénsese por ejemplo en la importancia de la relación con la autoridad civil para los creyentes de Roma), se trata de un texto que se constituye en fuente de inagotables riquezas para la vida cristiana.

Entre las dos secciones anteriormente mencionadas, y como verdadero “eje articulador”, se ubican dos versículos que forman una unidad, concretan los contenidos precedentes y que brindan la clave hermenéutica para comprender las exhortaciones subsiguientes [4] . Son dos los elementos que aparecen a primera vista: el ofrecimiento de la existencia cristiana constituye el “nuevo culto” (v. 1), y la “renovación de la mente” permite al creyente “discernir” “la voluntad de Dios” que diverge de los criterios de “este mundo” (v. 2). Se trata de un texto relativamente corto, pero que encierra una comprensión fundamental para la vida cristiana. Puede afirmarse que en Rom 12, 1-2, Pablo sintetiza con vívidas imágenes lo que debe ser la respuesta cristiana a la gracia de Dios en Cristo, dentro de una profunda vinculación con todo el contenido precedente de la epístola, tanto en contenido como en fórmulas y estilo [5] . En Rom 12,1-2, Pablo aborda de manera directa la problematicidad de la existencia cristiana, dedicando de manera articulada un versículo al culto espiritual y el otro al discernimiento de la vida. Con ello, Pablo coloca las bases para una vida responsable y para las siguientes exhortaciones más específicas.

4. El culto espiritual (Rom 12, 1)

Como ya ha sido anotado, tras la exposición teológica principal realizada en los caps. 1-12, Pablo se orienta según su estilo, a brindar algunas orientaciones prácticas, pero sin caer en los imperativos morales típicos de la sabiduría judía tradicional. El apóstol busca rebatir el “nomismo contractual” de la antigua alianza, pero se ve abocado redefinir también los principios que deben guiar el comportamiento individual y comunitario en este momento escatológico.

Para la gran mayoría de judíos, en efecto, era la Ley la que servía como límite y estructura ética; el pueblo de Dios era el que vivía “dentro de la ley”, “bajo la ley”, realizando las obras de la ley dentro del marco de la alianza. Pablo afirma que estos ritos legales y físicos (como la circuncisión), ya no son válidos (cf. Rom 2, 28–29), ni cuentan las obras de la ley (cf. 2, 23; 3, 20.27–30). La Fe en Cristo es el nuevo límite, la circuncisión interior por el Espíritu es la real marca del miembro escatológico del pueblo de Dios (2, 28–29; 3, 21–26; cap. 4). La línea del pacto es la elección y el llamado de Dios, no la carne ni los trabajos de la ley (9, 6–13). La rectitud además, no es exclusiva de Israel, sino que es un don de Dios para todo el que cree (10, 3–13), judíos, primero, pero también gentiles (11, 17–32). Por eso la ley sirve también como marco ético (cf. 10, 5), pues para vivir dentro de los límites de la Ley se necesita igualmente seguir las normas que regulan las relaciones sociales al interior y al exterior de la comunidad.

Tras haber ampliado los límites del nuevo pueblo de Dios, no con criterios étnicos sino sobre la base de la nueva ley del Espíritu “inscrita en el corazón” (cf. Rom 2:15, 28–29), el apóstol concreta las consecuencias: del imperativo de seguir ciegamente la ley, se pasa a la exigencia de vivir según un espíritu nuevo (cf. 7, 6; 8, 4) [6] . Para no dejar el vacío de la realidad cúltica y sacrificial que brinda identidad, participación y pertenencia a los grupos religiosos, Pablo asume en Rom 12, 1 las prácticas cúlticas y las reorienta a la vida diaria y a sus expresiones en el mundo cotidiano.

No era muy difícil para la comunidad cristiana de Roma, que carecía de sacrificio ritual. Pablo recurre al lenguaje cúltico para asegurar a sus lectores que a pesar de dicha falencia, ellos no estaban en desventaja frente a otros grupos y podrían rendir el culto y sacrificio que Dios quiere. El énfasis en un sacrificio espiritual no era nuevo, obviamente, pero Pablo insiste no tanto en observar el sistema sacrificial sino en reconocer que Dios quiere algo más, desea una autodonación que no requiere el culto sacrificial. Al mismo tiempo, insiste en que tal sacrificio debe tomar expresiones corporales concretas y previene contra un espiritualismo pietista o un entusiasta dualismo [7] En síntesis, Rom 12, 1 constituye una proclamación del amor de Dios que invita a la conversión al pagano y a cuanto de pagano hay en la vida de cada uno de los creyentes. Se trata de una exhortación al cambio vital en razón de la misericordia de Dios, para hacerse, como Cristo, sacrificio, ofrenda, víctima. Por ello afirma:

“¹Los exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a ofrecerse ustedes mismos como ofrenda viva, santa, agradable a Dios: este es el culto auténtico que ustedes deben realizar.

Pablo marca el tono del texto con la utilización del término parakalw`, cuya sucesiva conjunción ou\n remite el imperativo a la dinámica del Evangelio expuesto precedentemente, más que a su propia autoridad apostólica. Dicha conjunción establece un vínculo constitutivo no sólo con los versículos precedentes (Rom 11, 35-36), con los capítulos 9-11 centrados en el tema de la misericordia divina, o con los capítulos 5-11, sino con todo el conjunto de la exposición previa, lo que permite comprender los últimos capítulos de la epístola, no como un apéndice, un añadido de último minuto, un ejemplo práctico de lo expuesto, o una simple concreción moral de unos principios doctrinales considerados como la esencia y finalidad última del escrito [8]

La exhortación engancha una clara dimensión afectiva: Pablo reconoce como “hermanos” (ajdelfoiv), a los fieles de la comunidad cristiana de Roma en general y a los cuales se dirige (uJma`"), haciendo más familiar la exhortación. No se trata sólo de un elemento estratégico: el título de “hermanos”, aplicado a los miembros de las comunidades cristianas, designa en Pablo a los miembros del pueblo de Dios y evidencia un claro influjo cristológico, pues es Dios quien hace “hermanos” a los creyentes, al elevarlos al rango de hijos adoptivos en su Hijo (cf. 8, 29).

La preposición diav tiene la fuerza de un llamamiento que no se refiere a los medios para lograr un fin, sino a la causa de la exhortación. En castellano no es fácil hacer tal diferenciación porque la preposición “por” tiene ambos sentidos (“por medio de” y “en razón de”). Por otra parte, una de las mayores divergencias en las traducciones se refiere al número del sustantivo oijktirmw`n tou` qeou', genitivo plural en el texto griego (oiktirmôn), aunque la mayoría de los estudiosos coinciden en que el término original hebreo rah^amîm tiene un significado singular, y que es más fiel al sentido del texto hablar de la misericordia como característica ontológica de Dios [9] . En ella fundamentado, el apóstol hace de sus palabras un verdadero “evangelio”, para consolar, edificar y alentar a los creyentes a responder a Dios, misericordioso con la debilidad humana, haciendo de esta motivación una exigencia obligatoria.

El término parasth`sai (“presenten”, “ofrezcan”), manifiesta una opción cultual que evoca ciertamente el lenguaje técnico sacrificial por el que el apóstol reitera a los cristianos que ellos mismos pueden y deben ofrecerse a Dios [10] . El objeto de esta ofrenda es el “cuerpo” (sw`ma), que expresa la unidad del ser, y la totalidad de la persona [11] , “con un énfasis en la interacción de la persona con el mundo” [12] . Incluso dentro del mismo contexto sacrificial, la noción paulina de sôma implica la dimensión comunitaria e interactiva pues la “vida corporal” abarca la entera existencia del creyente [13] , su corporeidad, sus concretas relaciones con los demás y con el mundo en la vida diaria [14] , y no sólo la parte física u orgánica. La existencia cristiana entendida como existencia para Dios y para los otros en una doble finalidad concatenada y complementaria, descubre que este culto corpóreo de la vida cristiana es al mismo tiempo un culto “espiritual”, y que el culto espiritual a su vez, consiste en la ofrenda cotidiana del creyente [15] .

Con un sorprendente giro en su aplicación figurativa de términos técnicos cúlticos a la nueva vida cristiana, Pablo indica la total autodonación como respuesta a las misericordias de Dios, que es ahora posible y apropiada para sus lectores. Ellos deben “ofrecer” sus cuerpos, su ser, como un sacrificio (qusivan) “viviente”. Mientras los sacrificios envuelven normalmente la destrucción o la muerte de algo que ha sido apartado y consagrado a Dios, los cristianos deben dedicar su persona viviente como un “sacrificio” apartado para ser “santo” y “agradable a Dios”. Se trata de una consagración espiritual, mental de sus vidas, que puede ser ahora “agradable” a Dios, mientras que los realizados “en la carne” no pueden agradarle (cf. Rom 8,8). Al extender a la vida cotidiana la noción del “sacrificio” que place a Dios, Pablo se sitúa dentro de la línea marcada por los grandes profetas de Israel, que denuncian el sinsentido de sacrificios externos que no reflejan ni conversión personal ni justicia social [16] . Si lo que se ofrece a Dios es la completa existencia del creyente (cf. Rom 6, 10-11), recíprocamente se infiere que la “esfera de la santidad” constituida por la presencia de Dios y a la que se dirigía la víctima sacrificada, se amplía dramáticamente a la totalidad del ámbito de la vida [17] .

El sacrificio (thysia) como objeto del culto, está calificado por tres adjetivos que prolongan y desarrollan la dinámica metafórica. Algunos han querido separar los tres adjetivos, vinculando “sacrificio” con “viviente”, y subordinando a este nuevo sujeto las calificaciones de “santa” y “agradable a Dios”, para resaltar el contraste con la ausencia de vida en los animales ofrecidos en sacrificio en el AT y que también buscaban ser “santos” y “agradables a Dios”. En algunas traducciones se observa incluso que al sustantivo “sacrificio”, se vinculan las dos primeras calificaciones “vivo y santo” y a este conjunto se subordina y refiere “agradable a Dios” (p. e., la Biblia de las Américas, Reina Valera) [18] . Pero la ausencia de la conjunción kai entre los adjetivos, que da lugar a tantas especulaciones podría calificarse simplemente de un efecto oratorio y no hay razón exegética para separar los términos en la traducción [19] .

El participio zw`san (viviente), por cuanto modifica “sacrificio”, se refiere a la naturaleza del acto mismo, que no hace morir la ofrenda. Obsérvese el uso paralelo en Jn 6, 51 (“yo soy el pan vivo...”) y 1Pe 1, 3 (“...para una esperanza viviente”). Zôsan es probablemente elegido para contrastar el pensamiento de un sacrificio que consiste en la calidad de la vida diaria, con el de un sacrificio incruento de animales; recuérdese en consecuencia que sw`ma no es usado en referencia a dicho último sacrificio, sino transportado de una doble línea: del rito cúltico a la vida diaria, de una época previa de sacrificios incruentos a una caracterizada por el ofrecimiento de la persona y de su vida diaria [20] . El adjetivo aJgivan, común para describir la dinámica sacrificial, indica aquí que el ofrecimiento de sí mismo a Dios implica una “consagración”, un colocarse aparte de lo profano y una dedicación al servicio de Dios [21] ; se mantiene el imaginario cúltico, pues se trata de un sacrificio “santo” (aJgivan), al estar constituido por personas consagradas “separadas” para Dios; esta santidad como noción escatológica, ya presente en el saludo de la epístola (cf. Rom 1,7), es no sólo una lógica derivación de la veterotestamentaria vocación del pueblo a la santidad (cf. Dt 7,6), sino sobre todo, una realidad ontológica a partir de la Salvación en Cristo; por eso, aparte de la significación cúltica consecuente dentro de la metáfora, esta santidad tiene claras implicaciones morales. El último adjetivo es: eujavreston tw`/ qew`/. (“agradable a Dios”), antropomorfismo para designar una existencia conforme a los designios divinos [22] . La misma expresión, referida a un sacrificio metafórico se expresa en Flp 4, 18 [23] .

El versículo 1 se cierra con una expresión recapitulatoria, que continúa con el uso del lenguaje técnico sacrificial: th;n logikh;n latreivan uJmw`n. Ofrecerse a sí mismos constituye el culto “lógico” o “espiritual” de los cristianos [24] . Logikov" “se podría traducir [por] ‘espiritual’, considerando que el Espíritu de Dios anima ya la mentalidad (logós) de los fieles. Es por eso que este culto interior es calificado como ‘santo’ y ‘agradable a Dios’” [25] . Cuando logikos es entendido como “aceptable a la razón humana” (opuesto a “irracional”), algunos textos prefieren traducir por “razonable”, incluso refiriéndose a la razón y a la naturaleza relacional y reflexiva del ser humano [26] . Cuando logikos es entendido como “adecuado a las circunstancias”, se prefiere el término “lógico”, en sentido literal. A pesar de la disimilitud de opciones, lo que es claro es que Pablo no tiene en perspectiva un culto ofrecido con la mente, no pretende simplemente “espiritualizar el culto”, sino por el contrario, proyectar la esfera de lo cúltico a todas las dimensiones de la vida, a la realidad “material” y cotidiana [27] . Se trata de una idea muy semejante –incluso en sus términos– a la que se desarrolla en 1Pe 2, 2.5, y en el fondo, se trata de una comprensión del culto desde una perspectiva escatológica [28] . En efecto, Pablo proclama una religión en la que la fidelidad hacia Dios se manifiesta por una adhesión “de corazón” que se refleja en los actos de la existencia y se separa de una religión ceremoniosa, cultualmente reglamentada y exteriormente fastuosa [29] . Es lo que suele denominarse “la obediencia de la vida”.

Aunque el primer sentido (racional) podría ser más acorde –obviamente, sin caer en radicalizaciones intelectualistas– con la renovación de la mente y la capacidad de discernimiento a las que Pablo se va a referir en el segundo versículo, el nuevo culto puede ser calificado como “espiritual” (logikós), porque en contraposición con la superficialidad externa que se critica, tiene una dinámica que surge del interior del creyente. Pero que el adjetivo no haga olvidar la insistencia paulina en la “corporeidad” y “materialidad” de la vida cristiana: la “corporeidad” del culto cristiano, no es simple cuestión de actitud interior, sin, como lo afirmará a continuación, de descubrir y cumplir el querer de Dios mediante un culto “auténtico”.

5. El discernimiento de la vida (Rom 12, 2)

El paso que se da en el versículo 2 es coherente. Vivir sintonizados con la voluntad divina es fundamental para todas las religiones y para el judaísmo (para el cual significa vivir según los mandamientos y según la Ley), pero para el cristiano, el medio para descubrir este querer de Dios no consiste en una realidad externa, sino la “renovación de la mentalidad”, que debe comenzar en el interior de la persona (cf. 2, 29), como fruto del esfuerzo personal constante y de la acción de amorosa de Dios, considerando éstas como acciones incluyentes y complementarias:

²Y no se acomoden al mundo presente, antes bien, transfórmense mediante la renovación de su mente, de forma que puedan distinguir cuál es la voluntad de Dios, lo bueno, lo agradable, lo perfecto”.

La articulación del texto de los dos versículos está dada por la conjunción coordinativa kaiv, que marca la profunda vinculación de contenidos de dos exhortaciones paralelas y complementarias. A continuación aparece la partícula mhv, que tiene por función dar un sentido negativo al verbo sucesivo, suschmativzomai, conjugado en el texto en forma imperativa (suschmativzesqe) [30] , por el que el autor reconoce la capacidad y fuerza de los grupos sociales, normas culturales, instituciones y tradiciones que modelan el comportamiento individual. El presente imperativo, por otra parte, indica que la responsabilidad humana está comprometida, que el individuo puede aceptar o resistir tales estructuras de poder, puede acoger o rechazar tal modelamiento de la conducta “mundana” [31] .

La no conformación se contextúa en tw`/ aijw`ni touvtw/, literalmente, “este siglo”, “esta época”, el período de tiempo en la historia de la humanidad, caracterizada por el dominio del pecado [32] . En consecuencia, Pablo urge a los lectores a “no conformarse” ellos mismos, a no dejarse guiar “por este mundo”, pues el “culto cristiano” indicado en el versículo anterior, implica una constante resistencia a la presión de la era pasajera sobre la existencia corporal del creyente. Desde esta perspectiva, la no conformación con “el mundo”, más que una transformación del mismo, invita a una transformación interior [33] . Los cristianos deben vivir su vida en el presente de acuerdo con “el tiempo por venir”, distanciándose continua y críticamente de “este mundo”, tiempo de desesperanza que está atado y ligado a los poderes del pecado y de la muerte [34] . Así, el llamado de Pablo no constituye una especie de escape o abandono de “esta época”, pues el descubrimiento y realización de la voluntad de Dios no se realiza al margen, sino precisamente en “este mundo” y “a través del mundo” [35] . El cristiano debe aceptar y conocer la realidad que le rodea y que le puede orientar a otra realidad: “el apóstol no clama por una salida del mundo, sino por un tránsito escatológico a través de este mundo hasta el mundo de Dios” [36] .

Una nueva vinculación coordinativa concatena la segunda frase de este versículo que presenta el segundo imperativo. Como alternativa a la precedente advertencia contra la “conformación con este mundo”, Pablo propone una transformación (ajlla; metamorfou`sqe), que consiste en –o es posibilitada por– la renovación (anakainôsis) de la mente (nous). Pablo contrapone al imperativo precedente, de marcado carácter negativo, un segundo imperativo con fuerte acento positivo. La conjunción adversativa ajllav (“sino mejor”, “por el contrario”), enfatiza dicho acento al contrastar con la partícula mh;, anteriormente empleada y al orientar la idea hacia el verbo metamorfou`sqai [37] , que se refiere a una transformación profunda [38] , que implica con certeza un cambio ontológico, como lo revela el contexto escatológico que Pablo ha colocado previamente [39] . Se trata además de un verbo conjugado en presente, lo que manifiesta que la acción indicada (la “renovación de la mente” que a continuación será enunciada), es un proceso inacabado, constante, permanente. Y finalmente, se trata de un verbo presente conjugado en pasivo, lo que deja entrever la acción de Dios que actúa por medio de su Espíritu en la vida de los creyentes [40] . La percepción de este poder trascendente que está a la base del cambio enunciado, previene el escapismo de este mundo o el falso espiritualismo, y da paso hacia el medio por el que actúa: la renovación de la mente.

El sustantivo ajnakaivnwsi" (“renovación”), complementa la “transformación” indicada en el verbo precedente y señala una relación de continuidad (de sujeto) - discontinuidad (de criterios). Pero además, anakainôsis, en cuanto dativo instrumental, indica el medio por el cual la transformación tiene lugar, pues la “novedad” de la “nueva creación inaugurada por la resurrección de Cristo, y aplicado a la mente, puede referirse a la potencialización de una dinámica interior (no ya la del pecado y de la muerte, cf. Rom 7, 23.25), sino la del Espíritu que permitirá el discernimiento de la voluntad de Dios (cf. 8, 9.13) [41] ; ajnakaivnwsi" se vincula con la kainovth" (“novedad”) de la vida bautismal (cf. Rom 6, 4), que hace del creyente una kainh; ktivsi" (“nueva creatura”). Dicha novedad es prolongada por la constante acción del Espíritu (cf. 7, 6; 8, 9-13). Por otra parte, los términos la kainov" y kainovth", tienen en Pablo una clara referencia escatológica [42] .

La mención del sustantivo nou`", no se refiere a un dualismo mente-cuerpo. Puede afirmarse que en Pablo, nous designa la totalidad de la existencia cristiana desde una perspectiva interior, casi como sinónimo de “corazón” (kardia), cf. Rom 1, 21 [43] . Incluso, más que una capacidad intelectual, nous es para Pablo el órgano del discernimiento moral y de la voluntad [44] , aunque no puede ser restringido a este nivel [45] . Pero en cuanto capacidad, el término se refiere también a un elemento moralmente neutro, que puede favorecer la vinculación con “el mundo presente” o con “el tiempo por venir”; puede guiar la existencia hacia opciones no gratas a Dios, o puede favorecer el discernimiento y la realización de Su voluntad [46] . Por ello es fácil contraponer la “mente vana” y el “corazón entenebrecido” que ha rechazado a Dios, del planteamiento inicial de la epístola (cf. 1, 21.28), con la “renovación de la mente” aquí indicada. La segunda situación puede revertir la primera, al asumir una dinámica interior, que no se fundamenta en leyes o sanciones externas. Este énfasis en la transformación interior, o mejor, en la transformación que trabaja desde dentro hacia afuera, es característica de la parénesis profética, pero en Pablo aparece como la vía para distinguir el énfasis cristiano del judaísmo contemporáneo, demasiado ético y centrado en una espiritualidad legalista [47] .

Ello no puede llevar a concluir que la “renovación de la mente”, excluya a normatividad objetiva ni puede conducir al creyente o a la comunidad a caer en una “moral de situación”. En efecto, Pablo ha ya clarificado en la epístola, que el cristiano no debe considerar la ley del AT como una guía de conducta completa y autoritativa (cf. Rom 5, 20; 6, 14.15; 7, 4). ¿Qué debe colocarse en su lugar? La renovación de la mente del creyente. La confianza de Pablo en la mente del cristiano es el resultado de la comprensión paulina del trabajo del Espíritu que es el agente de esta renovación (cf. 8, 4-9) [48] ; y a ella vinculada la habilidad del creyente para determinar lo correcto y lo incorrecto. La renovación de la mente es un proceso vital. Por eso el cristiano no está sin ley, sino bajo la ley de Cristo (cf. Gal 6, 2; 1Cor 9, 19). Pero sería traicionar la llamada de Pablo si a partir de esos versículos se substituyeran los mandamientos externos con el continuo trabajo de la renovación de la mente, ya que el cristiano requiere para su orientación ética, tanto la subjetiva “mente de Cristo” como la objetiva “ley de Cristo” [49] .

La cláusula eij" tov indica una finalidad a la “renovación de la mente” (e incluso al “ofrecimiento” de sí mismos del v. 1): se trata de dokimavzein (discernir) la thelêma tou Theou (voluntad de Dios). El cristiano, provenga del judaísmo o de la gentilidad, debe responder al querer divino con una “mente” renovada, porque es esta transformación en lo más profundo de su ser, la que le capacita para “discernir” [50] , para juzgar y realizar opciones concretas y vitales, coherentes con su nueva condición [51] . Lo que se pretende es la capacidad de formar el juicio cristiano correcto en cada momento dado [52] . No sobra por ello recordar que dokimavzein implica “conocer” y “concordar”, pero exige “realizar”. La dimensión práctica del discernimiento no puede ser pasada por alto, como tampoco el criterio que Pablo da para realizarlo y que constituye la última unidad temática de la perícopa: la voluntad de Dios. Criterio que se convierte en finalidad liberadora para el creyente [53] . Una palabra ulterior merece la dimensión comunitaria de esta nueva capacidad: si bien el verbo dokimazein está en infinitivo, el discurso redactado en segunda persona plural, así se explique porque su destinatario es un colectivo, puede abrir nuevos horizontes a la moderna y con frecuencia individualista concepción del discernimiento. La perspectiva de un proceso de discernimiento en común y no sólo singular puede verse reforzada por la continuidad con la siguiente sección del escrito, que se dedicará a cuestiones específicas de la vida de la comunidad cristiana. Finalmente, otra pequeña observación de posibles grandes implicaciones: dokimazein conjugado en presente, manifiesta que el proceso de discernimiento no es algo que se realiza de una vez por todas, de una vez para siempre, sino que implica una acción constante, una dinámica existencial [54] .

El pronombre interrogativo tiv, vincula el objeto del “discernimiento”, y declinado en singular, resalta la unicidad de su criterio fundamental: to; qevlhma tou` qeou'. La “voluntad de Dios” es una categoría que enmarca y da sentido a toda la revelación identificándose con la salvación del hombre, su santificación (cf. 1Tes 4,3), por la práctica de una vida coherente (cf. Ef 5, 17). Es admirable la confianza que manifiesta Pablo en la capacidad, la fuerza y la potencialidad de la “renovación de la mente” para conocer la “voluntad de Dios”. El comportamiento que se exige del creyente, sin ignorar las normas concretas, se caracteriza por una constante búsqueda del querer de Dios, en medio de las confusas circunstancias que deben vivirse en este mundo. Y es llamativo el radical contraste que este “discernimiento creyente” presenta con la vana seguridad del judío “que discierne lo mejor, apoyándose en la ley” (cf. Rom 2, 18) [55] . Ello no quiere decir que Pablo anime una ética antinómica, pues el objetivo es “la voluntad de Dios”, y el énfasis es paralelo con el de Jer 31, 31, Ez 36, 26–27 o Sab 9, 9–10.17–18, en donde la motivación personalmente prescriptiva tiene que venir del constante renovamiento interior, sin negar, el valor moral normativo de la ley [56] .

Tal renovación de la manera de pensar, capacita al cristiano para “determinar”, lo que es la voluntad de Dios en cada momento de su vida, ya que el bien que se debe conocer y realizar no se deja descubrir y valorar por una norma establecida de manera general y taxativa. Es ese discernimiento continuo de la vida para descubrir el querer de Dios el que constituye el “sacrificio” agradable a Dios, el nuevo “culto” cristiano. En la anterior desesperanza bajo el poder del pecado y de la Ley (7,7-25), era imposible hacer lo que era “bueno” (7, 18-20), o “la voluntad de Dios” (7,12). Pero ahora el creyente es fortalecido por Dios para descubrir y realizar Su voluntad, gracias a la renovación de la mente, y por tanto, para moldear su vida con el Bien final y futuro por el cual ardientemente espera [57] . Pero además, este bien (“la voluntad de Dios”), no sólo debe ser “discernido” para dejarlo en el campo de la conciencia intelectual, sino que debe ser realizado y llevado a la práctica en la vida cotidiana, como realización de la promesa profética (cf. Jer 31, 33-34). En consecuencia, la conducta se manifiesta como “buena y perfecta” cuando con la renovación del Espíritu el cristiano comprende y realiza la voluntad de Dios [58] . Así, el punto central del v. 2 es coherente con el del v. 1: Pablo sostiene una espiritualidad cotidiana y un cotidiano discernimiento del Espíritu [59] .

Junto con la ponderación de la voluntad de Dios como criterio y fin último del discernimiento creyente, Pablo coloca tres elementos que coinciden con este direccionamiento (to; ajgaqovn, to; eujavreston, to; tevleion). Los tres términos están regidos por un mismo artículo neutro (tov), y vinculados por una conjunción repetida (kaiv). Más que simples descripciones o calificaciones [60] , se colocan en aposición directa, desarrollando el sustantivo precedente: to; qevlhma tou` qeou` [61] . Los tres adjetivos están en consecuencia, tomados sustantivamente, como una explicación de aquello a lo que nos invita la voluntad de Dios, lo que es bueno moralmente, lo que más agrada a Dios, lo que es perfecto [62] .

El primer término de la aposición es ajgaqovn (“bien”, “bueno”). Podría discutirse si se trata de un adjetivo neutro que califica to; qevlhma tou` qeou' (neutro también en griego), o si se trata de un adjetivo sustantivado referido a la noción de “bien”. Una posición intermedia, que excluya la total abstracción y que no lo relegue a un simple calificativo sino que consecuente con la aposición entienda el término como “lo bueno”, no puede ignorar esta advertencia: “Es necesario descartar desde el comienzo la idea abstracta de “bien” y de “mal” en sí, pues estas son nociones que implican ambas la operación correspondiente: se trata de hacer el bien y de hacer el mal” [63] . La misma observación vale para los dos términos sucesivos.

El término ajgaqovn designa ante todo la bondad que distingue a Dios en su esencia (cf. Mc 10, 18s; Mt 19, 16s; Lc 18, 16s). La expresión no se refiere a un idealismo moral, sino que encuentra su sentido en el contexto previo: la renovación de la mente, que posibilita el discernimiento de la voluntad de Dios, y que permite descubrir en lo cotidiano de la vida el bien al cual hay que apegarse (cf. Rom 12, 9), para el cual hay que estar siempre listo (cf. 16, 19), y en el cual hay que ser perseverantes (cf. 2, 7); se trata de una posibilidad-obligación tanto para el judío como para el griego (cf. 2, 10). Es gracias al bien que se construye la fraternidad (cf. 15, 2) y se vence el mal (cf. 12, 21). Sería interminable recordar las invitaciones presentes en la Escritura para que el amor se concrete en la vida. Baste aquí señalar que en consecuencia con el razonamiento paulino, la mente renovada que discierne la voluntad de Dios y descubre lo bueno, lo concreta en la vida (el bien) y así realiza el querer divino. To agathon es en últimas, expresión del amor cristiano (cf. 12, 9).

En segundo lugar, to; eujavreston es un término que ya había sido utilizado en v. 1 para calificar el “sacrificio agradable a Dios”. En el presente contexto, no se refiere al sustantivo “sacrificio”, y además no cumple una función adjetiva para describir “la voluntad de Dios”, sino que la desarrolla en cuanto término de aposición, es decir, describiendo de otra manera lo que Dios quiere [64] .

Ahora bien, si eujavresto" se vincula con el término anterior (agathon) y el sucesivo (teleion), podría pensarse en un conjunto de categorías complementarias no jerarquizadas, como criterios concomitantes al proceso de discernimiento de la mente renovada (es decir, no en el sentido que sería “más” “lo perfecto” que “lo que agrada a Dios”, y estos a su vez que “lo bueno”). En coherencia con la lógica desarrollada hasta el presente, Pablo se esfuerza por brindar las herramientas necesarias para que la conciencia creyente pueda discernir y realizar la voluntad de Dios. Hay, en efecto, muchos elementos y acciones que pueden ser perfectos desde distintos puntos de vista (científico, p. e.), pero que pueden no agradar a Dios; hay cosas que pueden agradar a Dios (p. e. la oración), pero que en determinados momentos pueden no ser buenas (como escape místico o como evasión del compromiso cristiano). Pablo se coloca en la situación del creyente que puede padecer la angustia de no tener un referente “externo” y universal y trata de brindarle alternativas complementarias.

Finalmente, tevleio" es un término que tanto en la literatura profana como en la Escritura es utilizado con un sentido de “íntegro”, “completo”, “sin defecto”; en los LXX, suele corresponder al hebreo tâmîm, cuyo significado es prioritariamente cultual en relación con los animales del sacrificio (cf. Ex 12, 5; Lv 1, 3, passim); pero que en sentido moral, expresa integridad religiosa y total fidelidad a Dios [65] . Aunque la única mención del vocablo dentro de la epístola a los Romanos se da en este versículo, es bueno considerar algunas referencias iluminadoras; en primer lugar, se trata de lo perfecto en sentido escatológico (cf. 1Cor 3, 10), que tiene a Cristo como modelo de referencia (cf. Col 1, 28), y que construye la unidad de la comunidad (cf. Ef 4, 3); interesante observar que Santiago presenta “lo perfecto” al mismo tiempo como una meta para el creyente, como un don de Dios, y como camino de bienaventuranza (cf. Sant 1, 4.17.25). Y de obligada referencia en este contexto, la invitación a la perfección (cf. Mt 5, 48), concretada en el mandamiento del amor (cf. Mt 22, 37.39). Así, Pablo ha optado por una categoría más carismática que la de un ritualismo perfecto [66] .

Se trata de una opción que se deriva de la dinámica espiritual y existencial de la vida cristiana. Dada la amplia brecha histórica y cultural entre el mundo bíblico y el nuestro y los numerosos y polifacéticos dilemas de la vida moderna, los valores perennes del Evangelio tienen que ser discernidos y vividos en contextos radicalmente diversos; los desafíos tecnológicos, los debates morales, las encrucijadas cotidianas no pueden ser resueltas con base en una normatividad detallada y taxativa. Por ello Pablo ofrece una carta de navegación para la vida cristiana, no exenta de riesgos y sin seguro contra equivocaciones, en la que la “mente renovada” puede discernir y vivir lo que es el querer de Dios, lo bueno, lo aceptable, lo perfecto [67] .

Conclusión

El texto de la epístola a los Romanos y en particular el pasaje comprendido en los vv. 1 y 2 del capítulo 12, no sólo es importante dentro de la formación bíblica y teológica, sino que es útil en diversos servicios pastorales, en el acompañamiento de procesos espirituales, individuales, grupales e institucionales. Pero es mucho más relevante cuando se deja de considerarlo como un texto “para los otros”, y se vive como un criterio de vida desde la clave del discernimiento personal y comunitario, pues sin contraponer el “santo sacrificio de la Eucaristía” y el “culto espiritual” y cotidiano, la ofrenda agradable a Dios no puede –ni debe ser otra–, que la vida recta.

Yendo un poco más allá, se puede plantear incluso la posibilidad de leer la epístola a los Romanos desde la profunda vinculación existente entre Pablo y Jesús, desde la fidelidad existente en el dinamismo misionero del primero y el mensaje del segundo, es decir, desde la perspectiva del euangelion de Jesús. En efecto, “después que Juan fue entregado, marchó Jesús a Galilea; y proclamaba la Buena Nueva de Dios: ‘¡el tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; conviértanse y crean en la Buena Nueva!’” (Mc 1, 14-15). Esta primera síntesis del euangelion acrecienta el paralelismo entre la figura de Jesús y la de Pablo al escribir Romanos. Como Jesús, predicador que atraviesa pueblos y aldeas “anunciando el Evangelio”, y el apóstol infatigable recorre medio mundo argumentando, exponiendo, la Buena Noticia. Como Jesús proclama y enseña con autoridad (cf. Mc 1, 22), Pablo exhorta de la misma manera: “Parakalw` ou\n uJma`", ajdelfoiv”, (Rom 12, 1). Jesús fundamenta su exhortación en una motivación (o{ti [...] h[;ggiken hJ basileiva tou` qeou`), que en el contexto de sus oyentes podría tener una significación semejante al dia; tw`n oijktirmw`n tou` qeou' paulino. Además, ¿no podría coincidir metanoei`te con todo el contenido de Rom 12, 2? ¿Y con la no acomodación con “este mundo”? ¿No es semejante la redacción en imperativo y el tono de urgencia subyacente en ambas exhortaciones? ¿Y no podría hacer parte el “culto espiritual” el pisteuJete evn tw`/ eujaggelivw/?

Metanoei`te kaií pisteuvete, como el corazón del mensaje del Evangelio, no deja de ser, en definitiva, una “transformación constante” por la “renovación de la mente”: ambas están formuladas en imperativo, segunda persona del plural, con múltiples implicaciones y posibilidades comunitarias. Ambas expresiones señalan una dimensión interior que relativiza las prácticas cultuales y la obediencia de la ley como puerta de acceso a la justificación, y señalan un mensaje directo y simple: la universal voluntad salvífica de Dios, exige ser discernida por cada creyente y por cada comunidad y eso es lo que constituye la experiencia vital del creyente. Se trata de un proceso que implica discernir la propia vida desde la perspectiva de la fe en el Dios Padre amoroso que en Jesucristo nos manifiesta su proyecto salvífico y en el Espíritu nos renueva y capacita para responder a su Gracia. Esta dinámica vital implica el esfuerzo por “sintonizarnos” de manera constante con el proyecto amoroso de Dios sobre nosotros, exige vencer las sombras, dudas y confusiones que con frecuencia nos abaten, significa aprender a descubrir y encarnar la voluntad divina. Esa sabiduría cristiana es lo que denominamos “discernimiento de la vida” y su estructura puede ser comprendida a la luz de la enseñanza de Pablo en Romanos 12, 1-2 como una actividad profética del creyente y como un diálogo abierto, crítico y receptivo del hombre con Dios.