(una aproximación desde el ámbito pastoral)

Por Germán Medina Acosta
Seminario Mayor de Bogotá

“El amor guía la mirada” (Santo Tomás)

Introducción

En nombre del Seminario Mayor de Bogotá, de sus formadores, profesores y estudiantes quiero saludar esta histórica e importante iniciativa de las facultades y centros de estudios de teología del país. El crear y favorecer espacios de búsquedas conjuntas, de reflexión y trabajo mancomunado, no sólo se constituye en un signo de una nueva época, sino en una importante clave procedimental que nos permitirá a todos completar nuestras propias miradas, discernir mejor los nuevos signos de los tiempos, hacer más asequible para todos en nuestras diversas comunidades eclesiales rurales y urbanas, y en nuestros multiculturales grupos poblacionales, la experiencia e inteligencia de la fe revelada.

Considero que las preguntas que centran nuestra atención en este simposio acerca del sentido y los procedimientos en teología, poseen también una estrecha relación con los sujetos que de diversas formas estamos llamados a involucrarnos en ella: los sujetos, las significaciones y los procedimientos en teología se encuentran particularmente implicados y conectados.

De ahí que al introducir mi aporte a este ejercicio de reflexión conjunta, vea necesario subrayar la importancia de reconocernos e incluirnos en nuestra condición de creyentes; quisiera comenzar entonces narrando una de las experiencias personales que han permitido re-plantearme existencialmente la pregunta acerca del sentido de mi quehacer como teólogo y como pastor.

1.         La perspectiva de la fe

Después de 17 años de ejercicio pastoral y de una permanente búsqueda, confrontación y reflexión sobre la acción, tuve la oportunidad de realizar con más detenimiento estudios en el ámbito de la Teología Pastoral.

No puedo olvidar la ocasión en la que después de tres años ininterrumpidos de investigación, llevé mi tesis a una de las últimas instancias de revisión. Yo había concertado previamente una cita con mi correlator. De alguna manera dicha entrega representaba en ese momento para mi, el final de un largo camino y esfuerzo. Me sentía bastante ansioso y fatigado. Al llegar a la Universidad me comuniqué por citófono con el profesor; cuando él contestó lo noté un poco extraño, pues su tono de voz que se había caracterizado siempre por ser amable, aparecía esta vez cortante y serio; sin detenerme a más, le comuniqué que acaba de llegar a la Universidad para cumplir con la cita y entregarle la tesis. De la extrañeza pasé pronto al malestar, pues él me dijo que no podía recibirme y que no iría a tener tiempo para revisar mi tesis sino hasta por lo menos después de un mes. Traté de insistir en buscar otro momento, pero él me interrumpió contándome que un compañero suyo en la universidad, amigo de toda la vida, había muerto en las horas de la mañana y que él estaba muy afectado por su muerte y que quería y debía hacerse cargo de su funeral. Permanecí, entonces, perplejo por la noticia. En ese momento, fue su invitación la que me hizo reaccionar: ¡Ve a la capilla y acompáñalo un rato con tu oración!, me dijo, y cortó la comunicación.

Mi malestar fue mayor cuando al entrar a la capilla me encontré prácticamente sólo delante de los restos mortales de este hombre, se trataba de un sacerdote mayor, persona brillante, teólogo bien reconocido por sus reflexiones y escritos. De un momento a otro me encontraba yo allí frente a su cuerpo inerte revestido con los ornamentos litúrgicos sacerdotales. Ahí estaba yo con mi tesis bajo mi brazo, sorprendido por la realidad y cercanía de la muerte. Y entonces, no pude dejar de proyectarme, de verme en este sacerdote que acababa de morir y que yacía ante mis ojos; no pude dejar de interrogarme ante la crudeza de la muerte: ¿para qué todo el esfuerzo, el afán?, ¿para qué el estudio que venía haciendo?. Era un hecho, no había contado con la muerte. Fue la oportunidad para confrontarme una vez más sobre el sentido y la validez de lo que hago. Fue una fuerte y nueva interpelación a la autenticidad, fue una oportunidad para que pensando la muerte repensara la vida, una oportunidad para recobrar la perspectiva de la fe. Comprendí la importancia para el teólogo de anclar la inteligencia a su objeto que es el Misterio de Dios.

Hoy tengo que reconocer que cuando el espíritu contemplativo viene a faltar, la inteligencia permanece reducida bajo el peso de las técnicas científicas, “la ausencia de la contemplación tiene como resultado fatal, un pensamiento bajo el poder de la duda y del tormento”, [1] la contemplación asegura a la teología las condiciones de su ejercicio normal. La vida de fe intensa y profunda es el clima normal de la teología.

Desde la perspectiva de la fe entonces realizo este ejercicio de repensar la Teología y sus Métodos. En razón de la propia experiencia y especialidad voy a referirme sobre todo al ámbito de la teología pastoral. Procederé en este aporte señalando primero la condición mudable de los contextos desde donde hacemos teología; luego centraré la atención en el misterio de la encarnación como paradigma básico en teología pastoral; posteriormente indicaré la experiencia del último Sínodo Arquidiocesano como una importante experiencia eclesial de reflexión y producción teológico-pastoral; al final señalaré algunos horizontes teológicos y de procedimiento que nos permitan dirigir y concretar nuestras búsquedas.

2.         La condición mutable de los nuevos escenarios

Considero hoy importante, en el esfuerzo por repensar el sentido y las maneras de proceder en y desde el ámbito de la teología pastoral, tener muy presente el valor y la condición mudable de los escenarios y contextos donde nos ubicamos.

En nuestra época cultural el cambio ocupa el centro. Hoy se da paso a la inestabilidad en todo lo que sea posible y no se puede entender ni que algo deba permanecer, ni que alguien busque defender permanencias. [2]

Ya el Concilio Vaticano II, en su profética Constitución Pastoral acerca de la Iglesia en el mundo de hoy Gaudium et Spes, había señalado como singular característica del mundo de los hombres contemporáneos los cambios extensivos, rápidos y profundos. Hoy somos testigos de las grandes transformaciones que se han verificado en toda la familia humana y en su entorno. Se trata de cambios radicales que el mismo Concilio no ha dudado en calificar como verdadera metamorfosis sociocultural [3] , más aún, la realidad extensiva, vertiginosa y profunda del cambio nos llevado a reconocer hoy que se trata de un verdadero cambio de época que afecta a todo el hombre en sus maneras de ser, percibir, sentir, ver, comprender, relacionarse, vivir, crear y creer.

Son múltiples las voces, las disciplinas, y, sobre todo las realidades que hablan y confirman dicha condición radical del cambio de época. En la actualidad se reconocen, por ejemplo, cambios paradigmáticos en las ciencias naturales y en la sociedad misma: se ha pasado del paradigma industrial (mecánico, newtoniano) al virtual (abierto, flexible, ecológico, holístico) inspirado en los principios de la física cuántica: la autorregulación, la interdependencia, la sostenibilidad; en la así llamada era de la información, se ha inaugurado el paradigma de la interdiscursividad multivocal y polifónica.

Estos cambios remiten a nuevas epistemologías, las cuales no sólo nos permiten reconocer otras dimensiones de la vida sino que a su vez se constituyen en factores de cambio: nuevas epistemologías hacen posible ver, interpretar y proyectar nuevas realidades humanas, el mismo ser del hombre. [4]

2.1.            Cambios en la teología

No son pocos los teólogos que identifican en la historia de la teología diversas figuras del teólogo con sus correspondientes tipologías,  cambios de recursos metodológicos y científicos, [5] diferentes cuestiones que la han interesado, [6] modas y cambios de las escuelas teológicas. [7]

La teología no es ajena a estas realidades del cambio de época. Algunos teólogos han reconocido “paradigmas diferentes” en la teología. [8] En nuestra época contemporánea, se está repensando la teología en categorías nuevas: históricas, personalistas, hermenéuticas y antropológicas, señalándose, además de los clásicos, otros lugares teológicos (distintos a los signos de los tiempos). Se habla de teología como “interpretación refleja de la revelación”, encaminada a decir, en la comunidad creyente, el sentido definitivo de la historia y de la existencia humana; se ha pasado de un teocentrismo a un antropocentrismo teológico, donde no existe una teología sino una pluralidad de teologías a releer en función de cada contexto cultural; se subrayan materias que regulan la estructura misma de la teología (fundamental-bíblico-dogmática), otras que regulan la vida de la Iglesia en su estructura interna (historia-liturgia-moral-espiritualidad-derecho), y otras que señalan la dimensión de apertura de la Iglesia al mundo (pastoral-misión-ecumenismo). Los sentidos últimos de teología van desde la liberación (ortopraxis) hasta pérdida y posible recuperación de los metarrelatos (postmodernidad), pasando por una teología transusual y transconfesional que se denomina contextual. [9]

En América Latina, la Iglesia ha sido consciente de estas transformaciones radicales. Recordemos que desde la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano (Medellín 1968), ella ha querido ser no un simple espectador del cambio sino un agente que intervenga en él y lo dirija hacia la liberación auténtica de nuestros pueblos según el designio divino; recordemos también que, posteriormente en la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano (Puebla 1979), ella optó por los pobres buscando concretar su ser agente de cambio (cf Puebla, n. 1153); luego, en la IV Conferencia (Santo Domingo 1992), asumió la categoría cultura para leer e interpretar la cambiante realidad latinoamericana y para repensar su acción evangelizadora.

Hoy tenemos que reconocer que la categoría cultura nos ha permitido valorar otras dimensiones de la realidad (la diversidad, la complejidad, las subjetividades en construcción) y de la tarea evangelizadora de nuestra Iglesia latinoamericana (la Nueva Evangelización, la Promoción Humana, la Cultura Cristiana); sin embargo, es preciso estar atentos a no olvidar que en el contexto latinoamericano, el factor económico ejerce un papel determinante y es explicativo de muchos de nuestros males. De ahí que el diálogo fe-cultura no deba distraer la atención y la urgencia del diálogo fe-economía, sobre todo cuando los índices de la pobreza en América latina y, particularmente en Colombia, reclaman nuestra especial atención frente al multidimensional fenómeno de la exclusión social, que se verifica en nuestro medio al constatar el hecho, por ejemplo, de que casi el 60% de la población en el país se encuentra por debajo de la línea de la pobreza y el 23.4 % de la misma se encuentra por debajo de la línea de la indigencia, lo cual significa que cerca de 1 de cada 4 colombianos no tiene acceso a una canasta básica de alimentos y, por lo tanto se encuentra en situación de riesgo vital. [10]

La teología latinoamericana de la liberación ha subrayado, precisamente, que la teología debe hacerse a partir de la acción transformadora, desde dentro de la acción, como crítica a esa misma acción, y para la acción de liberación; primero es el compromiso histórico de la liberación, luego la reflexión teológica. [11]

2.2.            Tendencias en Teología

En medio de las transformaciones epocales a las que hemos anteriormente hecho referencia, cabe preguntarse: ¿Hacia donde camina la teología? Es la pregunta que se hace el teólogo y hoy cardenal Walter Kasper, y que considero pertinente retomar. Son diversos los teólogos que intentan la respuesta.

Para el mismo Kasper la teología actualmente oscila entre “una teología de testimonio, cargada de profetismo y marginalidad, pluralista, diversificada y contextual, y una teología eclesial, científica, abierta, sin perder su identidad, universalidad y catolicidad”. [12] Esta oscilación nos lleva a reconocer más la necesidad y urgencia del discernimiento que de la síntesis teológica misma.

Para el teólogo italiano R. Fisichella el futuro de la teología tendrá que ver tanto con la fidelidad al pasado que la ha puesto en acto, como con el discernimiento de lo que se está viviendo en el presente. La teología está llamada a ser una “teología eclesial, en diálogo con la cultura y la filosofía, que busca la complementariedad entre oriente y occidente, y en diálogo con otras religiones y ofertas salvíficas”. [13]

Para el teólogo español Raúl Berzosa, la teología del futuro será más laical, menos masculina, menos occidental y más dialogante con las ciencias. Él reconoce que nos estamos encaminando hacia una teología contextual, ecuménica e interreligiosa; posmoderna de resistencia, contextualizada, y ecuménica; hacia una teología más cercana al hombre y más atenta a la sociedad, hacia una teología más responsable ante el hecho concreto de la Iglesia y su renovación.

La teología del futuro descrita por Berzosa tendrá, desde la perspectiva del método, que saber conjugar la articulación de una fe que busca una inteligencia metafísica (Santo Tomás), una fe inteligencia existencial (K. Rahner), una inteligencia práctico-social (J. Moltmann) y una inteligencia escatológica.

Esta teología del futuro tendrá que recuperar al Dios de la Revelación, sin que la pluralidad rompa la unidad, inculturando el mensaje, con una correcta exégesis y un método interdisciplinar. A la luz del Dios de Jesús el teólogo ve la forma de la justicia, la forma de la esperanza y de la humanidad completas. Y en el diálogo interreligioso, compagina teocentrismo y cristocentrismo porque la cristología es teocéntrica por ser cristiana, y viceversa.

La teología del futuro, va a concluir Berzosa, tendrá que saber proclamar con la fuerza de siempre el recuerdo histórico de Cristo, haciéndolo actualidad y acontecimiento presente; resistiendo a cualquier forma de olvido del kerigma, de distorsión o de forzada transformación en una ética o ideología. Un recuerdo actualizado en el seno de una Iglesia que es tradición Viva. Al mismo tiempo, ese recuerdo de Jesucristo deberá llevarnos a luchar contra toda forma de violencia, injusticia e inhumanidad, poniendo de relieve su potencial salvífico y liberador.

3.         El paradigma básico: la encarnación

En la búsqueda de paradigmas y categorías en teología, en razón de la fidelidad a la Revelación, es preciso tener presente el evento-Jesús es el Cristo y los principios teológicos que de este se derivan.

3.1.      El evento encarnación

El evento-Jesús es el Cristo es una expresión sintética que indica el mensaje sobre Dios propuesto por Jesús. [14]

Cuando usamos el término evento no sólo nos referimos a un fragmento de la vida de Jesús, a una experiencia entre tantas; si no a un punto de perspectiva para ver el todo de Jesús el Cristo, es un fragmento de la vida de Jesús tan decisivo que sirve para comprender el sentido de todo su misterio. En Jesús el Dios inaccesible y misterioso, el Dios inefable y trascendente se ha hecho rostro y palabra. En el rostro y en la palabra de Jesús de Nazaret podemos hablar de Dios y hablar a Dios. Jesús es el único camino accesible para conocer el misterio de Dios y del hombre. [15] Jesús nos revela un Dios para el hombre, presente y escondido, su deseo de hacer nacer vida donde ha encontrado signos de muerte (cf Lc 13, 16). Quien está vivo debe empeñarse en vivir como viviente. La encarnación es también la experiencia de la Iglesia apostólica. En Jesús la vida adquiere un sentido: él salva en la solidaridad, en la compañía profunda esperanza en la vida, donación.

3.2.      El principio encarnación

Derivado del evento-Jesús es el Cristo, tenemos en teología el principio encarnación. Se trata de un principio teológico fundamental destinado a unificar el entero discurso pastoral; es un criterio de valoración de las distintas propuestas pastorales. Garantiza a la Teología Pastoral su estatuto especifico y la distingue de las otras disciplinas teológicas (ayuda a superar las tensiones y las orientaciones que privilegian la dimensión horizontal de la acción  eclesial a descuido de aquella vertical). El misterio de Cristo, hombre-Dios, es su principal enunciado.

Este principio teológico unifica otros principios sociológicos e incompletos (teología ciencia de la acción o teología empírica); ilumina las coordenadas fundamentales fe - no-fe características de amplios contextos socioculturales actuales con los cuales debe confrontarse la acción pastoral. Es un principio específicamente cristiano que pone juntos el teocentrismo y el cristocentrismo, ambos no eliminables de la reflexión propia de la teología pastoral; salvaguarda el primado de la persona en la comunidad; hace posible la superación del verticalismo y de horizontalismo, y salva la dualidad naturaleza-sobrenaturaleza, salvación-redención; ayuda a poner sutura entre teoría y praxis en la concreta situación histórica-espacial; hace posible una actitud unitaria entre vida intra-eclesial y empeño hacia el mundo por el justo puesto del aspecto personal de la existencia cristiana.

El evento-Jesús el Cristo y el principio encarnación nos permiten reconocer un cambio de mirada, una manera siempre nueva de ver a la naturaleza, al hombre y a Dios. [16]

Precisamente desde el cambio de mirada que el evento encarnación trae consigo, es que considero importante ubicar el sentido del quehacer teológico-pastoral, sus sujetos y procedimientos.

A continuación quisiera referirme a la Iglesia local como sujeto y lugar teológico. Ella, el ejercicio y la reflexión sobre su praxis permiten ilustrar una manera de hacer teología en el contexto urbano.

4.         El protagonismo de la Iglesia local

En Occidente, a partir del Concilio Vaticano II, se asiste a un cambio de perspectiva respecto de la iglesia local. [17] Hoy se hace más evidente el protagonismo que le corresponde en su acción evangelizadora. La iglesia local, expresión viva de la iglesia universal, marcha y actúa en medio del mundo. Ella no puede ser ajena a los influjos provenientes de ese mundo. [18]

El Sínodo Arquidiocesano 1998

Como signo del protagonismo de la iglesia local, y como instrumento de esencial significación y eficacia para el cumplimiento de la misión del Obispo en medio de su grey, se ofrece el sínodo diocesano. [19] Alrededor de este «instrumento pastoral», se vienen desatando actualmente verdaderos procesos de renovación eclesiales. Así lo han vivido diversas diócesis en el mundo, así lo comprendía y quería el arzobispo Cardenal Mario Revollo Bravo cuando anunció el sexto Sínodo Arquidiocesano de Bogotá: «Se trata de sentar las bases de una verdadera renovación, de la nueva evangelización a la cual invita el Papa Juan Pablo II, de una real y efectiva conversión»; [20] así también se vivió y se valoró el camino recorrido a lo largo del proceso sinodal. [21]

Sínodo es nombre de Iglesia, escribió san Juan Crisóstomo. La Iglesia puede ser llamada Sínodo. Difícilmente puede la Iglesia reflejar lo que verdaderamente es si no se manifiesta como Sínodo, como sinodalidad en ejercicio. Si Sínodo es el nombre de Iglesia, sinodalidad es su futuro.

Sínodo quiere decir “comunión de caminos”. [22] Los diversos caminos de los creyentes y de las iglesias deben encontrarse en la comunión para que la misión sea real y concreta. Ese encuentro en la comunión hace de la Iglesia experiencia viva y convierte a cada cristiano en sujeto y protagonista.

Puede parecer excesivo afirmar que la sinodalidad es el punto de llegada de toda la eclesiología postconciliar. Resulta más comprensible esta afirmación si percibimos que el detonante del Concilio Vaticano II y el aliento de todo el proceso que provocó fue la búsqueda de una figura histórica adecuada a su identidad y que por ello le permita realizar de modo creíble la misión que le ha sido encomendada. La consideración que aporto y presento en este coloquio sostiene que esa forma es precisamente la sinodalidad.

Cuando Juan Pablo II valora el sentido y el alcance del Concilio Vaticano II, pone de relieve que su estilo y espíritu permanecen como un “reto para todas las iglesias y una tarea para cada uno”. La recepción de dicho reto y dicha tarea “ha sucedido sobre todo con los sínodos postconciliares (…) este método sinodal responde a las expectativas de los diversos ambientes (…) (los Sínodos diocesanos) se han convertido en una manera de expresar la responsabilidad de cada uno hacia la Iglesia. La responsabilidad comunitaria hacia la Iglesia, que los laicos sienten de un modo especial, es ciertamente fuente de renovación. Esa responsabilidad forma el rostro de la Iglesia para las nuevas generaciones, frente al tercer milenio” [23] El rostro de la Iglesia, o lo que hemos denominado su “figura histórica”, es lo que se encuentra en juego en el método sinodal (es decir, la sinodalidad).

4.1.1.   Los descubrimientos

En virtud del proceso sinodal, la iglesia particular de Bogotá realizó importantes descubrimientos acerca de sí misma y de su relación con la ciudad, a partir de los cuales buscó discernir los signos de la presencia de Jesucristo vivo y operante en ella, y sus llamados a la conversión del corazón y de la praxis pastoral. Entre estos descubrimientos me interesan sobre todo aquellos que se refieren a la relación de la Iglesia y sus miembros, y a la relación de la Iglesia con la cultura urbana. [24] El Sínodo descubrió, por una parte, que la iglesia particular como Pueblo de Dios, se encontraba diluida, y, por otra, que ella estaba separada de la ciudad. Por eso va a optar por construir el tejido eclesial como mediación para la reconstrucción del entramado social. [25]

4.1.2.   El método

El método empírico – crítico caracteriza habitualmente la reflexión pastoral. Este organiza en una lógica específica y coherente el diálogo de tres perspectivas: la perspectiva normativa, la perspectiva crítica, la perspectiva estratégico - proyectiva. La perspectiva normativa viene dada por una «soteriología en situación», y consiste en la recomprensión y formulación de la existencia cristiana con relación a las concretas situaciones históricas; la perspectiva crítica o análisis de la situación presente busca, desde la precomprensión de la perspectiva normativa y mediante aproximaciones antropológicas, recoger imperativos pastorales y poner bajo juicio las realizaciones carentes; la perspectiva estratégico-proyectiva elabora, también desde la precomprensión normativa y el recurso a las ciencias proyectivas, un proyecto pastoral. De esta manera, en el método empírico-crítico la reflexión pastoral parte de la realidad, interpretada en aquella «mirada de fe» que permite recoger los desafíos por los cuales sentirse interpelados y los signos positivos a potenciar en vista de proyectos nuevos. [26]

El Sínodo de Bogotá propuso y fue construyendo en su práctica una metodología singular que guarda concordancia con el método empírico-crítico, y que deseo recuperar y resignificar. [27]

El Plan Global de Pastoral, fruto del Sínodo Arquidiocesano, asume como pedagogía para la acción, la misma pedagogía del Sínodo, a saber, un proceso de consulta permanente que implica: escuchar (percibir la realidad con ojos y oídos nuevos: abrir el oído, prestar atención con serenidad de espíritu, con ánimo abierto, con la sencillez de aquel que sabe que más allá de la propia visión hay personas que están en capacidad de descubrirnos horizontes y abrirnos caminos); discernir (penetrar en esa realidad con entrañas de misericordia: supone procesar, ponderar, dar a cada una de las voces su valor y auténtico contenido, a la luz del Evangelio); responder (actuar eficazmente: implica comprometernos en una acción clara y definitiva, en una acción profundamente evangélica y eclesial, que nos exige asumir la necesidad de nuestra conversión y renovar nuestra acción apostólica). [28]

Cabe anotar aquí el cambio en el uso del lenguaje: si bien se mantienen los tres momentos del método empírico-crítico y por tanto las tres perspectivas crítica, normativa, estratégico-proyectiva, se utilizan categorías quizás más cercanas al lenguaje, sensibilidad y experiencia de las comunidades cristianas: escuchar, discernir, responder.

En este proceso la Iglesia particular de Bogotá reconoce un método para hacer teología pastoral caracterizado por: un sujeto (=la comunidad diocesana), un punto de partida (=la vida misma de la iglesia y de la ciudad); unos pasos (=consultar-escuchar, discernir evangélicamente y generar unas líneas de acción pastoral), unas herramientas (=las ciencias sociales, la semiótica y la hermenéutica).

En la presente reflexión me permito manejar con cierta libertad el lenguaje para referirme a los tres momentos del método empírico - crítico anteriormente descrito, y que el Sínodo de Bogotá también ha desarrollado creativamente. [29]

El cambio de mirada

El Sínodo de Bogotá quiso entenderse como camino de conversión y en el momento del discernimiento descubrió que era necesario sub-vertir (hacer girar, voltear, poner en movimiento) algunos órdenes: «Nuestro caminar habrá de estar enmarcado por un cambio de mirada que nos coloque con el ánimo abierto para reconocer y re-valorar nuestro mundo y nos ponga en una actitud de búsqueda con el deseo sincero de una permanente transformación interior para poder realizar nuestro ser cristiano en comunidad contribuyendo a formar ciudad». [30]

El Sínodo caracterizó este cambio de mirada que puede poner en camino de con-versión (dar la vuelta entera) indicando los siguientes rasgos: asumir la interpretación como esencial para poder comprender y dar sentido a lo que se conoce; pensar en relación, cambiar el «o» por el «y»; cambiar lo disyuntivo, por lo conjuntivo, reconociendo tiempos simultáneos; dar valor al lenguaje, establecer metáforas, hacer vivo el lenguaje de las sagradas escrituras; reconocer la realidad como múltiple y diversa, siempre mediada, descubriendo cómo hombre y realidad se construyen mutuamente; dar importancia a la relación inseparable sujeto-objeto, como base del compromiso; privilegiar lo razonable sobre lo racional dando cabida y fomentando nuestra sensibilidad y la acción de nuestra fe; dar lugar a «lo otro», lo que nos aparece como diferente, lo que nos cuestiona y confronta y por eso mismo nos permite construirnos personas en subjetividad (base para el despliegue de nuestra misericordia y caridad); re-conocer que frente al mundo no sólo hemos de pensar en lo que es y debe ser, sino también en lo que puede ser posible (aquí cobra fuerza la imaginación y nos sitúa en actitud de profunda esperanza); disponernos para la transformación, sabiendo que si nos involucramos de corazón, nos comprometemos y algo pasa en nuestro interior). [31]

5.            Aperturas

Con el ánimo de abrir horizontes que nos permitan seguir adelantando nuestras búsquedas, señalo algunas tareas derivadas lo que hasta ahora he expuesto. Estas tareas son: la conversión de la mirada, la inserción en la fe y en la historia, y la búsqueda de convergencias.

5.1.      Asumir el cambio de mirada

Se ha visto cómo el momento actual exige en distintos órdenes y ámbitos de la vida, pero sobre todo en el ámbito de la teología y de la acción pastoral de la Iglesia, giros, cambios radicales que puedan encaminarnos hacia la conversión según el Evangelio. [32] Ciertamente, desde la experiencia cristiana la conversión es mucho más que un cambio de perspectiva teórica; se trata de la novedad de Dios que se ofrece como don, que es siempre posibilidad que procede de Dios mismo, y también es respuesta humana, esfuerzo, docilidad, caminar en consecuencia. La conversión es toda la vida, pues es camino, es proceso.

Al detenerme a considerar los rasgos del cambio de mirada indicados por el Sínodo, descubro que estos pueden ser agrupados y estudiados en torno a tres disciplinas que me permiten ir más allá de los supuestos, profundizar su sentido y la relación que encuentran con la realidad teológica de la conversión. Se trata de la epistemología, la antropología y la eclesiología. Soy consciente de la amplitud de cobertura de cada una de estas disciplinas; mi intención aquí es sólo indicativa, pretendo simplemente ilustrar cómo en estos ámbitos se encuentran búsquedas y razones sociales y teológicas para realizar el cambio de mirada al que estamos convocados si queremos comprender el mundo en el que vivimos y si queremos discernirlo (valorarlo) con la mirada de Dios. [33]

He ubicando en tres ámbitos los giros radicales que estamos invitados a favorecer para dinamizar dicho proceso de conversión: en el campo del conocimiento (el paso de la razón monológica a una razón abierta, rememorativa en convergencia con la razón comunicativa y la fundamental importancia de la actitud teologal de la fe que expresa y reclama un saber sapiencial); en el campo de la antropología (una visión integral del hombre como ser dialogal, relacional abierto al Totalmente Otro y a los otros), en el campo de la eclesiología (más allá del cambio en la conciencia eclesiológica, evidenciar el cambio en la vida eclesial y su praxis desde la configuración de comunidades –fraternidades- vivas y sus consecuentes formas de organización en donde se privilegie el ejercicio profético (crítico, de resistencia) del discernimiento cultural.

Pensar la teología hoy exige pues la conversión de la mirada. Esta se puede favorecer realizando tres giros fundamentales: epistemológico, antropológico y eclesial. Una racionalidad abierta que haga posible una nueva hermenéutica teológica y que permita repensar la actitud teologal de la fe (el cambio de ver a ser visto, de llamar a ser llamado, de buscar a ser buscado). Una nueva antropología: interdisciplinaria, dialogal, abierta a la perspectiva del Totalmente Otro, que valore la originalidad de la antropología cristiana. Una praxis eclesial atenta a la originalidad también de la metodología y pastoral de Jesús y de la praxis de las primeras comunidades (grupo, familia, fraternidad, pequeña comunidad).

5.2.            Insertarnos en la fe y en la historia

El objeto de la teología es el mismo Jesucristo, mediado por la vida de fe de la Iglesia. Esa vida de fe hace referencia a la revelación de Dios uno y Trino, manifestado en su plenitud en Jesús, el Cristo. [34]

La teología desarrolla su reflexión bajo la luz de la fe, esto implica por parte del teólogo tanto la inserción en la fe de la Iglesia, como la experiencia personal de la fe y la relativización de las mediaciones culturales.

La teología, entonces, debe tener presente su ser eclesial (la fe se vive en comunidad eclesial y en ella se desarrolla la tarea profética); su ser científico (el saber teológico se presenta como mediación entre el saber de la fe y las articulaciones de un saber racional humano); y su ser pastoral (la teología parte de la comunidad, contextual y socio-culturalmente, y debe volver a esa misma comunidad y sociedad). [35]

Por otra parte, la teología debe mostrar que la razón humana en su referencia al mundo actual (sensibilidad, vinculación a la cultura, contextualización, historicidad, sociabilidad), está radicalmente abierta a la trascendencia y que el hombre puede ser oyente de una auténtica revelación de Dios en la historia.

La teología además debe tener en cuenta los tres postulados que hacen que una ciencia tenga su estatuto epistemológico: postulado proposicional o sentido de la teología; postulado de coherencia o delimitación de su objeto propio y postulado de controlabilidad o definición científico-operativa del propio método (=formulación exacta de la pregunta a la que se intentará responder con los medio adecuados). [36]

5.3.      Buscar convergencias

Es preciso que reconozcamos una teología con diversos niveles en su método: nivel existencial relacional o punto de partida desde donde reflexiona el teólogo, y donde se sitúa la comunidad eclesial provocada culturalmente; nivel opcional-científico o las fuentes y lugares de revelación que se priman; nivel gnoseológico-metodológico o metodología y hermenéuticas propias; nivel teológico-pastoral o destinatarios para quienes se hace teología. [37]

El método teológico comportaría: 1) Una pregunta: ¿Qué significa, cómo puede interpretarse y hacerse comprensible la doctrina de la revelación de Dios en Cristo, atestiguada por la fe, vida y predicación de la Iglesia? 2) Un sujeto: la misma comunidad eclesial, cuyo contenido doctrinal salvífico se vive y conoce, aunque no necesariamente este justificado y comprendido de forma refleja, crítica y sistemática. 3) Un predicado: el resultado o la necesidad precisa de comprender, refleja, orgánica y práxicamente, la vida y el pensamiento de la Iglesia en su apelación a la revelación y misterio de Dios. 4) Un condicionante: la teología está igualmente condicionada por el carácter personal de quien hace teología (teólogo) y por las provocaciones culturales que vive la iglesia en cada momento histórico. La teología no se define solo por el esfuerzo de justificar el contenido de la fe sino por presentarlo en su continuidad histórica y en su desarrollo a lo largo de los siglos, por explicarlo en el contexto de la revelación, y por aclararlo ilustrando su alcance y su actualidad existencial e histórica para que el hombre de todos los tiempos pueda comprender el sentido de su vida y destino últimos.

Se descubre así una tarea en doble sentido [38] : desde la fe vivida en comunidad eclesial y retada por la cultura del tiempo, verificar el vínculo entre la fe actual de la Iglesia y el acontecimiento salvífico definitivo de Jesucristo (auditus fidei o función positiva de la teología); responder a las exigencias y desafíos del pensamiento y de la cultura actual, haciendo comprensible la inteligencia humana los contenidos de la fe, mostrando la eficacia práctica y existencial del mensaje cristiano, y realizando una síntesis orgánica cada vez más profunda de las verdades reveladas (intellectus fidei o función reflexiva y actualizante de la teología). Posteriormente debería la fe lúcida volver a la comunidad, provocando, incluso, a esa cultura que aparecía, al principio, retadora. Aquí radica el nuevo sentido pastoral de la teología, cuando lo es de verdad.

Cabe la pregunta sobre la posibilidad y pertenencia de la articulación entre diversas disciplinas y métodos teológicos: ¿Podríamos pretender señalar dimensiones de un método teológico integral? [39]

Quisiera terminar retomando al Sínodo en su redescubrir del «amor hecho misericordia» como clave de la vida cristiana:

La misericordia es «una actitud fundamental ante el sufrimiento ajeno, que nos da ojos nuevos para ver la verdad de la realidad, un mundo de pecado donde hay muerte y un mundo de gracia donde hay vida. Asimismo descubrir la verdad del hombre: un misterio que no se agota, pero que se comprende mejor desde los débiles, desde los pobres, y se manifiesta en las Bienaventuranzas de Jesús y en la parábola del Buen samaritano. La misericordia ayuda a encontrar la verdad de la Iglesia, Pueblo de Dios necesitada también de conversión. La misericordia manifiesta la verdad de Dios revelado por Jesucristo, un Padre misericordioso, que ama con ternura; que ayuda a curar, a sanar, a liberar, a tener en ello el gozo y el sentido de la vida, ya que nada hay más humano y humanizante y, por tanto, más divino, que reflejar el amor de Dios en la práctica de la misericordia. La Buena Noticia del Reino de Dios es esa presencia dinámica y transformante de Jesucristo, que hace posible el cambio del corazón inhumano, que todos tenemos, por un corazón de carne, verdaderamente humano, por la fuerza del Espíritu en nuestro interior». [40]