LAS
ALTERIDADES NEGADAS, NUEVOS SUJETOS TEOLÓGICOS EN AMERICA LATINA
JUAN JOSE TAMAYO
Director de la Cátedra de Teología
y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría”.
Carlos III de Madrid. España
1. La teología: entre la sistematicidad
y la resistencia al sistema
La teología latinoamericana de la
liberación está abriéndose a nuevos horizontes, a partir de los nuevos
rostros y sujetos emergentes, de los nuevos niveles de conciencia
y nuevos desafíos que la propia realidad plantea: la naturaleza, la
tierra, las mujeres, los afro-latinoamericanos, los indígenas, el
campesinado, los excluidos –cada vez más numerosos– por el neoliberalismo,
etc. Ello comporta cambios profundos en el paradigma que empezó a
desarrollarse hace cuatro décadas.
Las nuevas teologías que surgen
dentro del paradigma de la teología de la liberación y que abren a
éste a nuevos horizontes no pueden considerarse puramente experimentales,
sino que han adquirido un grado de madurez suficiente como para que
nos preguntemos por los desafíos que plantean a la teología sistemática
y por las cuestiones que ésta plantea a aquéllas.
Toda teología es, por su propia
naturaleza, sistemática. Toda teología es logos, discurso sobre
Dios, reflexión ordenada que sigue una metodología y parte de un principio
o de unos principios (fides quaerens intellectum; spes quaerens
intellectum; intellectus quaerens fidem; intellectus
iustitiae et misericordiae; principio-liberación, etc.). Toda
teología tiene su Sitz im Leben, su contexto vital, se mueve
dentro de un determinado juego de lenguaje, posee su propia gramática
y su propia lógica o contra-lógica.
Todas las teologías operan con una
herramienta común: la hermenéutica, la práctica de la interpretación,
ya que trabajan con textos considerados fundantes, sagrados, muchos
de los cuales son del pasado y pertenecen a otro horizonte religioso
y cultural. La hermenéutica es la herramienta propia, específica,
de la teología. Sin ella, no hay teología, sino recitación, memorización
o simple glosa de textos. Cuando las religiones y las iglesias renuncian
a la hermenéutica, desembocan fácilmente en el fundamentalismo. Las
teologías en cuyas religiones predominan las tradiciones orales sobre
las escritas recurren también a la interpretación de dichas tradiciones,
que leen desde la propia realidad. Los textos orales y escritos crecen
en sentido con sus lectores, como decía san Gregorio Magno de la Escritura.
También las teologías de Abya-Yala
son sistemáticas, con su propia sistematicidad, claro está, como puede
comprobarse sin especial dificultad en la exposición de las distintas
teologías que se hace en esta obra.
Ninguna teología puede erigirse en
juez de las demás, alegando la existencia de unos principios universales,
válidos para todo tiempo y lugar, y para todas las comunidades religiosas
y teológicas. Y, sin embargo, así se ha operado durante al menos los
últimos siglos de teología cristiana, desde Lutero y Trento para acá,
que han sido siglos de pensamiento teológico único y uniforme como
uniforme era cada iglesia. Hemos elevado a universalmente válido y
teológicamente correcto lo que sólo es válido y correcto para un determinado
grupo humano, una determinada comunidad religiosa o una cultura, la
occidental, por cierto minoritaria. A partir de ahí, “las razones
de los demás se nos antojan sinrazones y nos invitan a demonizarlos
y a expulsarlos de nuestro mezquino paraíso”. Hay una tendencia dualista a considerar racional o al menos razonable
la teología occidental e irracionales las demás. Esa tendencia, igualmente
dualista, se da en nuestra consideración de la realidad, también de
la realidad religiosa, donde establecemos distinciones rígidas entre
lo sagrado y lo profano, lo racional y lo irracional, la ciencia y
el mito, la ideología y la verdad, el bien y el mal, etc. Distinciones
que resultan arbitrarias, ya que cada elemento contiene al otro de
alguna manera.
Toda teología se resiste a dejarse
encerrar en una camisa de fuerza. También la teología sistemática
por muy atrincherada que esté en su sistematicidad. Ésta se encuentra
en una permanente reconstrucción porque no se mueve en el horizonte
de la razón pura, sino de la razón práctica, y se reconstruye y reformula
conforme a los procesos históricos. A ella puede aplicársele el verso
de Machado: “Se hace camino al andar”. En este caso, el camino es
el sistema y se va haciendo según se va caminando.
La resistencia es mayor cuando se
intenta sistematizar la experiencia, toda experiencia, y de manera
especial la experiencia religiosa, que constituye el punto de partida
del acto teologal y de la actividad teológica, y cuando nos las habemos
con realidades tan poco sistematizables como Dios, el Espíritu, la
gracia, la salvación, el pecado, la esperanza, la fe, el amor, la
palabra de Dios, que no se dejan apresar en un mundo categorial estrecho.
Hablamos de la Trinidad por decir algo, por no callar, decía san
Agustín, lo que es aplicable a los diferentes temas de la teología.
La teología no sólo posee carácter
asertivo, proposicional. Es también interrogativa, está en actitud
heurística, de búsqueda. La pregunta, decía Heidegger, es la suprema
forma del saber. La teología debe ser interrogativa y creativa, ha
de estar en actitud de búsqueda, de sospecha, de crítica; sospecha
y crítica que deben alcanzarla a ella misma. Lo expresaba magistralmente
Kart Barth en un texto antológico, que debería servirnos de guía a
quienes nos dedicamos al trabajo teológico y creemos que ya lo dominamos
y tendemos a hacer nuestro trabajo de manera rutinaria, repetitiva
y cansina:
“El trabajo teológico se distingue
de los otros –y eso podría ser ejemplar para toda tarea del espíritu-
por el hecho de que aquel que quiere realizarlo no puede llegar a
él descansado, desde unas cuestiones ya solucionadas, desde unos resultados
ya seguros, no puede continuar el edificio sobre unos fundamentos
ya que han sido colocados, no puede vivir de unos réditos de un capital
acumulado ayer, sino que se ve obligado, cada día y cada hora, a volver
a empezar por el principio…. En la ciencia teológica, ‘continuar’
significa siempre ‘volver a empezar por el principio’. Ante su radical
riesgo, el teólogo debe ser suficientemente fuerte, al movérsele la
tierra bajo sus propios pies, para buscar una nueva tierra firme sobre
la que sostenerse, como si no la hubiera tenido nunca. Si la teología
no quiere precipitarse en la arterioesclerosis, en el aburrimiento
ergotista, su trabajo de ningún modo puede ser rutinario, no se puede
realizar en función de un automatismo”.
En toda teología sistemática han
de caber: elementos asistémicos, como la memoria histórica, una memoria
no complaciente con el pasado sino siempre subversiva que busca rehabilitar
a las víctimas, y la biografía del teólogo y de la teóloga así como
de la comunidad desde donde reflexiona; y elementos críticos del sistema,
como la mística, que no se deja apresar en la rigidez de una proposiciones
doctrinales rígidas, y la profecía, que eleva el tono de voz de la
denuncia cuanto mayor es la injusticia y la inhumanidad de los “humanos”
y anuncia la utopía de un mundo nuevo. La teología, con mayor o menor
grado de sistematicidad no debe descuidar la compasión, que está en
la entraña misma de toda persona, es constitutiva de Dios y está en
la base del mensaje y de la praxis liberadora de Jesús de Nazaret.
A los teólogos y las teólogas nos debería ser aplicable lo que decía
de los filósofos Epicuro: vana es la palabra del filósofo que no sirva
para aliviar, siquiera mínimamente, los sufrimientos humanos. La teología,
en fin, debería hacer realidad lo que decía Marx de la religión: “La
religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo
sin corazón, así como el espíritu de un mundo sin espíritu”, y renunciar
a ser lo que ya denunciara también Marx: “opio del pueblo”.
En lo que sigue no voy a juzgar
a las actuales teologías de Abya-Yala desde la teología sistemática
europea, ni siquiera desde la teología latinoamericana de la liberación
más sistemática. Lo que haré será entrar en la entraña misma de esas
teologías y explicitar su carácter sistemático, en cuanto reflexión
teológica, y su carácter trans-sistémico, en cuanto acción profética;
explicitar los nuevos sujetos, las nuevos principios y las nuevas
categorías para terminar haciendo unas sugerencias sobre la necesidad
de hacer teología en el nuevo contexto de pluralismo cultural y religioso.
Me centraré en estas seis teologías: feminista, indígena, afro-latinoamericana
campesina, ecológica, y teología y economía.
2. Teología feminista [35]
2.1. Desencuentro entre mujer
y teología de la liberación
En el origen del nuevo paradigma
de la teología latinoamericana se produjo un desencuentro entre teología
y mujer. Las mujeres cristianas, que desde el principio tuvieron un
importante protagonismo en la praxis liberadora de los movimientos
populares y en grupos cristianos de base, estuvieron ausentes en la
configuración del método y de la epistemología teológica, que llevaban
la marca del varón. Las experiencias de marginación de las mujeres
no entraban en la perspectiva del nuevo quehacer teológico, que acusaba
los rasgos patriarcales del modelo clásico sin apenas correctivos.
El rostro femenino de la pobreza estructural no aparecía por ninguna
parte. El Dios de los pobres se caracterizaba por ser el Dios liberador
de rasgos patriarcales. El Cristo liberador era el varón acostumbrado
a sufrir por nuestros pecados. Las virtudes teologales respondían
al modelo masculino. El varón era, en último termino, el referente,
el modelo a imitar, también por las mujeres en los procesos de liberación.
Sólo cuando las mujeres se incorporaron
a la reflexión teológica y participaron en la reformulación de la
fe cristiana en clave feminista, comenzó a corregirse el carácter
androcéntrico del discurso cristiano liberador y a prestarse atención
a las discriminaciones de género y a la feminización de la pobreza
como elementos fundamentales de la opresión capitalista-patriarcal.
2.2. Feminismo y opción por la
mujer pobre
La teología feminista latinoamericana,
nacida en el interior del discurso político y religioso de la liberación,
se ubica en el espacio de las mujeres social, eclesial, política y
culturalmente empobrecidas, y en los movimientos de liberación de
la mujer, que trabajan por la igualdad de derechos entre hombres y
mujeres y por la eliminación de las discriminaciones que someten a
éstas a la condición de seres inferiores. Traduce históricamente la
opción por los pobres en la perspectiva de género como «opción por
la mujer pobre» [36].
El feminismo ofrece a esta teología
importantes instrumentos de análisis para identificar las diferentes
manifestaciones de marginación de las mujeres y las múltiples formas
de violencia contra ellas, sus raíces más profundas, que se encuentran
en el sistema patriarcal, su articulación con otros sistemas de dominación
y sus mecanismos de perpetuación. Asimismo, proporciona categorías
antropológicas y políticas para elaborar un modelo de convivencia
integradora y no excluyente, fundado en una concepción unitaria del
ser humano al tiempo que multipolar, igualitaria al tiempo que respetuosa
con la diferencia. El feminismo posee una base ética que exige el
final de la intolerancia y la construcción de un modelo de relaciones
no jerarquizadas entre hombres y mujeres, que tiene su base en el
reconocimiento de la equivalencia humana. El feminismo tiene también
importantes efectos en el campo del conocimiento, que se institucionalizan
bajo la fórmula de estudios feministas, como reconoce Collin, y da
lugar a una nueva epistemología tanto filosófica como teológica.
2.3. Etapas de un proceso
En la reconstrucción del itinerario
de la teología feminista latinoamericana a lo largo de un cuarto de
siglo, las propias protagonistas convienen en distinguir tres momentos
sucesivos, que se corresponden con tres importantes congresos de mujeres
teólogas: el celebrado en México, en 1979, el de Buenos Aires, en
1985, y el de Río de Janeiro, en 1993 [37].
En el primer momento se empieza a descubrir a la mujer como sujeto
histórico doblemente oprimido por razones de género y de clase, como
sujeto de liberación y de producción teológica. Se hace una lectura
bíblica desde la opresión de la mujer, centrándose en las mujeres
de la Biblia que contribuyeron a la liberación del pueblo. En el segundo
momento son más las mujeres que se incorporan al quehacer teológico
y se enfatiza la experiencia de la mujer como lugar epistemológico
específico. Se cuestiona el discurso teológico androcéntrico calificado
de racionalismo rígido y logocentrismo. Se propone la elaboración
de una teología desde la perspectiva de la mujer, que incorpora nuevos
elementos: lo poético, lo estético, lo afectivo, etc. La óptica de
la mujer se convierte en criterio prioritario de interpretación de
la Biblia, donde se descubren imágenes femeninas de Dios. En el tercer
momento se concede gran importancia a las teorías de género como instrumento
de análisis de la exclusión de las mujeres y como método de estudio
de los textos bíblicos. Cabe destacar la incorporación de algunos
teólogos varones a esta reflexión.
2.4. Deconstrucción de las categorías
androcéntricas
A lo largo de estos tres momentos,
la teología feminista latinoamericana ha ido elaborando su método
teológico y su hermenéutica bíblica con la ayuda de los estudios antropológicos,
sociológicos y filosóficos feministas, y en diálogo con las teologías
feministas del Primer Mundo y de otros continentes del Tercer Mundo,
como África y Asia. El proceso del nuevo método se inicia con la deconstrucción
de las categorías androcéntricas, que excluyen a las mujeres no sólo
del discurso teológico sino de la experiencia cristiana. La deconstrucción
se lleva a cabo en todos los campos y temas de la teología cristiana:
la historia de la Iglesia, que invisibiliza a las mujeres; la antropología
cristiana, que presenta al varón como criterio de lo humano; la eclesiología,
que entiende la Iglesia de manera jerárquico-patriarcal; la cristología,
que ofrece una imagen patriarcal de Jesús; la sacramentología, donde
sólo los varones son reconocidos como mediadores de gracia y las mujeres
quedan reducidas a receptoras pasivas; la ética, marcada por el desprecio
del cuerpo y por la consideración del cuerpo de la mujer como motivo
de pecado u ocasión de escándalo; la soteriología, que presenta a
Cristo como redentor del pecado que entró en el mundo por la mujer;
las traducciones e interpretaciones de la Biblia hechas con categorías
lingüísticas y hermenéuticas androcéntricas, etc., etc. Es la hermenéutica
de la sospecha que se aplica no sólo a los textos bíblicos, sino al
resto de las fuentes del conocimiento teológico: definiciones dogmáticas,
textos de los Santos Padres, documentos del magisterio eclesiástico,
etc. Yo creo que en este punto queda todavía mucho camino por recorrer.
2.5. Reconstrucción en perspectiva
feminista
La segunda tarea de la metodología
teológica feminista latinoamericana es la reconstrucción, la relectura
de las tradiciones y los documentos considerados fundantes de la fe
desde la perspectiva feminista de género, con categorías inclusivas
e incorporando dimensiones olvidadas en el quehacer teológico patriarcal:
la corporalidad, la interdisciplinariedad, la concepción unitaria
de la realidad, la cotidianidad como espacio de la experiencia religiosa,
la comunicación horizontal, la recuperación de los sentimientos, la
espiritualidad mediada corporalmente, la centralidad de los símbolos
como lenguaje propio de la experiencia y transmisión de la fe, la
experiencia subjetiva e intersubjetiva como clave hermenéutica; la
presencia del Espíritu, la vida de las mujeres como criterio de lectura
de los textos.
Conjugando estas y otras claves,
las teólogas latinoamericanas están llevando a cabo una fecunda y
creativa reformulación de los grandes temas del cristianismo: antropología
unitaria bajo la mediación del cuerpo; cosmovisión holística no compartimentada;
discipulado de iguales no discriminatorio por razones de género, pero
tampoco clónico, etc.
2.6. Recuperación de la memoria
histórica
Deconstrucción y reconstrucción en
ningún caso significan amnesia u olvido del pasado. Todo lo contrario:
comportan la recuperación de la memoria histórica en su doble vertiente:
la experiencia de los sufrimientos de las mujeres y también de sus
luchas, su paciencia acompañada de su resistencia, su invisibilidad
unida a su dinamismo interior, su impotencia y su fuerza histórica.
Es a partir de ahí, y no desde una reconstrucción idealizada y novelada,
como cabe la recuperación de la memoria de las antepasadas y la superación
del fatalismo impuesto a las mujeres. La recuperación de la memoria
histórica en clave feminista cuestiona radicalmente la normatividad
de las tradiciones patriarcales opresoras. Frente a ellas hay que
afirmar las tradiciones emancipatorias de las mujeres en la historia,
pero sin caer en victimismos ni en heroísmos «femeninos».
La teología feminista latinoamericana
subrayó desde el principio la praxis del cariño como elemento fundamental
de la experiencia cristiana liberadora y de la metodología teológica.
Y creo que con razón. Pero debe entenderse bien. Ello no significa
una feminización de la teología o una proyección de la concepción
esencialista de los géneros. La praxis del cariño se entiende como
un nueva forma de relación entre los hombres y las mujeres, superadora
de las relaciones de dominación o regidas por el interés.
2.7. Teología ecofeminista
Dentro de la teología feminista latinoamericana,
merece especial atención el actual desarrollo de la teología ecofeminista,
que tiene su espacio privilegiado de reflexión en la revista Con-spirando.
Revista Latinoamericana de Ecofeminismo, Espiritualidad y Teología,
editada en Santiago de Chile por un grupo de mujeres en clave interdisciplinar
38. La evolución del feminismo al ecofeminismo se produce justamente
en el momento en que se toma conciencia de las estrechas conexiones
entre las distintas formas de opresión y violencia, desde las producidas
en el seno de la familia, en la sociedad y en la vida política, hasta
las llevadas a cabo contra la naturaleza [39].
Son las mujeres las primeras en caer en la cuenta de la relación intrínseca
entre la violencia ejercida contra la naturaleza por el modelo de
desarrollo antropocéntrico y la ejercida contra ellas por el modelo
androcéntrico de organización política, económica, social, religiosa,
familiar, educativa, etc. Al asociarse a la mujer con la naturaleza
y al varón con la cultura, se deja la vía libre para la dominación
de la mujer y de la naturaleza por parte del varón y de su modelo
patriarcal de desarrollo. Sin embargo, esta relación opresiva no se
presenta como forma de dominación, sino como proceso de liberación
y humanización, como vehículo de integración de la naturaleza y de
la mujer en el ámbito de la cultura y el desarrollo humano –siempre,
claro está, bajo el prisma del varón–. La mujer, liberada de la naturaleza,
es introducida en el mundo de la cultura, donde tiene lugar su plena
liberación.
La teología ecofeminista de la liberación
concreta todavía más las conexiones antes citadas, hasta descubrir
las existentes entre la exclusión económica, social y política de
las mujeres, sobre todo las negras, las campesinas y las indígenas,
y la posesión de la tierra por parte de un reducido número de latifundistas.
Son esas mujeres y esos niños los prioritariamente excluidos de los
bienes que la tierra produce, los que se encuentran en primera línea
de las amenazas contra el ecosistema y quienes sufren de manera directa
los peligros de muerte procedentes de los desequilibrios ecológicos
[40].
2.8. Interacción de perspectivas
¿No se aprecia en la teología feminista
cierta tendencia a absolutizar categorías como “género” y “patriarcado”
con descuido, o el menos minusvaloración, de otras igualmente importantes
en la teologías de la liberación como “clase”, raza”, “etnia”, “identidad
cultural”, etc.? Es necesario descubrir e identificar todas las discriminaciones,
considerarlas de manera unitaria y no disgregadamente. Y a partir
de ahí, coordinar las diferentes estrategias de lucha contra todas
las formas de exclusión. Dentro de la marginación de la mujer, la
teología feminista de la liberación debe poner el acento en la exclusión
sufrida por las mujeres, los niños y las niñas afro-latinoamericanas,
indígenas y campesinas.
A su vez, la teología ecofeminista
debe tener una actitud vigilante para no caer en un doble peligro
que constantemente le ronda: la sacralización del mundo de la naturaleza
y la absolutización del mundo de la mujer. Por eso ha de aproximarse
a ambos mundos críticamente.
3. Teología indígena
3.1. Una teología vieja y, a la
vez, nueva
Es una de las tendencias más innovadoras
del actual panorama teológico latinoamericano que está llamada a hacer
aportaciones «revolucionarias» en el conjunto de la teología, ya que
abre horizontes nuevos, preteridos, cuando no negados explícitamente,
por la teología cristiana [54].
La teología indígena, reprimida desde la época de la conquista, es
la que mejor responde a la experiencia religiosa de las comunidades
amerindias. Hoy se encuentra en pleno proceso creativo. El primer
momento de dicho proceso consiste en la dignificación de las religiones
indígenas, la recuperación de sus culturas originarias y la afirmación
de su propia identidad. De todo ello tuvieron que despojarse muchos
indígenas como condición necesaria para ser cristianos.
A este respecto creo que es aplicable
a la teología cristiana la actitud que atribuye E. Galeano a la cultura
dominante en relación con las culturas indígenas y negras: «la cultura
dominante (la teología cristiana dominante) admite a los indígenas
y negros como objetos de estudio, pero no los reconoce como sujetos
de historia; tienen folklore, no cultura; practican supersticiones,
no religiones; hablan dialectos, no idiomas; hacen artesanías, no
arte» [55].
La teología indígena en cuanto sabiduría
religiosa de los pueblos originarios de Amerindia hunde sus raíces
en un pasado muy lejano y es, por tanto, más antigua que la teología
cristiana. Sin embargo, la irrupción de las culturas y religiones
indígenas en la sociedad y la Iglesia latinoamericana se inició hace
30 años. Por eso los indígenas tienen conciencia de ser al mismo tiempo
antiguos y nuevos sujetos de la historia de las Américas. Durante
la década de los 90 se han celebrado tres Encuentros Latinoamericanos
de teología indígena, que constituyen hitos históricos en el proceso
de concientización de los pueblos indígenas abya-yalenses: en México
el año 1991, en Panamá en 1993 y en Bolivia en 1997.
3.2. Culturas indígenas, «lugares
teológicos»
Los propios cultivadores de la teología
indígena la definen en los siguientes términos: «Es el conjunto de
experiencias y de conocimientos religiosos que los pueblos indios
poseen y con los cuales explican, desde milenios hasta el día de hoy,
su experiencia de fe, en el contexto de su visión global del mundo
y de la visión que los demás tienen de estos pueblos... Es, por tanto,
un acervo de prácticas religiosas y de sabiduría teológica popular,
del que echan mano los miembros de los pueblos indios para explicarse
los misterios nuevos y antiguos de la vida. Por eso no se trata de
algo nuevo ni de un producto propiamente eclesial, sino de una realidad
muy antigua que ha sobrevivido a los embates de la historia».
En la base de la teología indígena
se encuentra la memoria histórica colectiva. A partir de ahí reconoce
a las culturas indígenas como «lugares teológicos» y espacios de revelación
del amor de Dios. Por eso intenta recuperar los mitos, ritos y utopías
ancestrales como ámbitos privilegiados donde se encuentran las verdades
fundamentales de la humanidad, la fuente de activación de la energía
espiritual de los pobres y el principio de resistencia frente a la
actual colonización occidental de signo neoliberal. Las experiencias
y prácticas religiosas rituales que otrora fueron anatematizadas como
idolátricas y supersticiosas por el cristianismo occidental –tanto
el ortodoxo como el renovador–, hoy son reconocidas como paradigmas
de espiritualidad y se compaginan armónicamente con las liturgias
cristianas.
La defensa de la vida de todo lo
viviente constituye su principal objetivo: plantas y animales, ríos
y bosques, hombres y mujeres, personas y comunidades humanas. Espiritualidad
y cotidianidad son dos de sus rasgos fundamentales. Es en la vida
cotidiana donde se vive la experiencia de lo sagrado, «la convivencia
con la Pacha Mama-Madre Tierra, que constituye el Sacramento del amor
de Dios Padre y Madre, criadora, providente, saturada de vida en su
multiformidad», afirma D. Llanque, sacerdote y teólogo indígena peruano
[56].
Entre las características de esta
teología cabe citar las siguientes: cósmico-ecológica, ritualizada
y celebrativo-festiva, mítico-simbólica, comunitaria; busca el equilibrio
entre divinidad, naturaleza y comunidad; vive la experiencia de la
contemplación en medio de la creación; se realiza en un clima de diálogo
pluralista, interreligioso, intercultural y transhistórico.
3.3. Teologías indígenas plurales
La teología indígena es tan plural
como plurales son sus pueblos, culturas, religiones y espacios geográficos
de ubicación: polares, de la Pradera, aridamericanos, mesoamericanos,
caribeños, andinos, amazónicos, Cono Sur, australes, etc. Desde el
Polo Norte hasta el Extremo Sur pueden distinguirse más de 500 pueblos
con lenguas y culturas diferenciadas. Tales diferencias aparecen en
la reflexión sobre las divinidades masculinas y femeninas. Con todo,
todas tienen un aire de familia y poseen unas líneas teológicas afines.
Algunas de estas teologías se desarrollan
en el marco de las teologías de la liberación. La Asociación Ecuménica
de Teólogos del Tercer Mundo cuenta con teólogas y teólogos indígenas
y anima importantes procesos teológicos en algunas zonas latinoamericanas.
3.4. Riesgos y desafíos
La teología indígena no se desarrolla
de manera aislada y en estado puro. Avanza y madura al ritmo de los
tiempos, que son cambiantes, y en contacto con otras teologías, religiones
y culturas. Por eso no puede encerrarse en sí misma. Ha de responder
a una serie de desafíos, que pueden resumirse en éstos:
• La reconstrucción del sujeto indígena
como persona y pueblo, sobre todo en el momento actual en que se ve
de nuevo amenazado por los intentos neoliberales de uniformidad cultural
y económica.
• La importancia de la elaboración
teórica y de la articulación metodológica, siempre en sintonía con
el caminar del pueblo.
• El acceso sistemático a las propias
fuentes de la sabiduría indígena.
• El saber compaginar la resistencia
frente a los intentos de dominación cultural de la modernidad y la
acogida de los aspectos humanizadores de ésta.
• El diálogo intercultural e interreligioso
como exigencia de la civilización y la conciencia planetarias.
Junto a los desafíos debe estar atenta
a los riesgos que puede correr y ante los que ha de tener una actitud
vigilante y correctiva. He aquí algunos de ellos:
• El peligro de aislarse y convertirse
en gueto. Procede, por ello, mantener una comunicación permanente
con otras concepciones de la realidad.
• La sacralización de la propia cultura.
Se requiere, entonces, sentido autocrítico y receptividad ante las
críticas que vienen de fuera.
• La reconstrucción arqueológica
en busca de la pureza religiosa. Es importante, según esto, tener
una concepción dinámica y evolutiva de las culturas, religiones e
identidades populares.
• El fundamentalismo en el acceso
a los textos sagrados. Es necesario, en consecuencia, el recurso a
la hermenéutica, constitutiva del discurso teológico.
• La reducción de la religión y la
teología a solo rito, generalmente con sentido cíclico y sin referencia
a la historia. Como correctivo, hay que atender a los aspectos éticos
de las religiones indígenas.
4. Teología afro-latinoamericana
Es otra de las corrientes teológicas
más vivas hoy en América Latina, que se desarrolla en torno a numerosas
experiencias comunitarias y se elabora metodológicamente en centros
de estudio e investigación y en publicaciones interdisciplinares [57].
4.1. Conciencia de discriminación
y despertar de la identidad cultural
El punto de partida de esta teología
es la conciencia de discriminación cultural y religiosa en la sociedad
y en las iglesias que tienen los pueblos afro-americanos por tres
causas: el ser negros, el tener otras religiones y la práctica del
sincretismo. La discriminación no constituye un fenómeno nuevo; comienza
a principios del siglo XVI con la implantación del sistema colonial
esclavista en Abya Yala, adonde fueron traídos negros africanos desposeídos
de todo: dignidad, derechos, bienes materiales y espirituales, lenguas,
religión e identidad cultural [58].
Es entonces cuando comienza la resistencia de los negros frente al
sistema esclavista y se inicia la teología negra en un sentido amplio.
Hay que esperar, sin embargo, hasta
finales del siglo XX para que surja una reflexión sistemática sobre
la experiencia de Dios en la historia multisecular del pueblo negro
en América Latina. Fue concretamente en 1985 cuando, bajo la iniciativa
de la Asociación de Teólogos del Tercer Mundo (ASSET), se celebró
la Consulta sobre cultura negra y teología en América Latina en Nova
Iguaçu, barrio de los suburbios de Río de Janeiro, que cuenta con
una gran concentración de comunidades negras, víctimas de la discriminación
racial y de la violencia policial. En ella se abordó la problemática
de los negros/as en América Latina desde perspectivas complementarias:
raza, clase, género y religión [59].
4.2. Crítica del fetiche de lo
blanco
La teología afro-americana no nace
para la defensa de ortodoxias, ni ancestrales ni actuales, sino como
afirmación de la vida y de los valores del pueblo negro. La recuperación
de los valores religiosos y culturales de dicho pueblo, sus raíces
históricas, sus profetas y mártires, constituyen una parte fundamental
de su vida, la pasada y la presente. Sin ellos, la vida carece de
sentido, ya que se configura en torno a una axiología impuesta desde
fuera y ajena a la propia identidad.
Por eso, en el inicio del pensar
teológico negro se hace una crítica radical del fetiche de lo blanco
como modelo de identificación normativo y estructurante de lo humano.
Es el momento de deconstrucción de una antropología etnocéntrica,
que se eleva a la categoría de evidencia y se convierte en hecho inapelable.
Tras la crítica de la normatividad de lo blanco, la teología negra
acentúa el reconocimiento de la alteridad y la afirmación de la diferencia
como principios de una identidad humana plural. Así se priva de toda
base antropológica a las actitudes xenófobas y racistas.
El pensar teológico negro intenta
descubrir la presencia liberadora de Dios en las diferentes manifestaciones
de la negritud, que en el pasado fueron objeto de demonización. A
la pluralidad étnica y racial de lo humano ha de responder religiosamente
un «Dios plural». Quiere responder, a su vez, al grito de la injusticia
sufrida por los negros de Abya Yala y a las exigencias de justicia
de dicha comunidad.
4.3. Encuentro de espiritualidades
y proyecto político
La teología negra considera compatibles
la espiritualidad evangélica y la afro-americana. Ninguna de las dos
es dualista, es decir, no establece compartimentos estancos entre
materia y espíritu, interior y exterior, persona y comunidad, sagrado
y profano, religión y cultura. Ambas se caracterizan, más bien, por
la concepción unitaria, holística, de la realidad y del ser humano.
La experiencia religiosa es vivida en la cotidianidad, en contacto
con la naturaleza y en comunidad. La relación con Dios no tiene lugar
en momentos aislados o en situaciones excepcionales, sino en cada
momento de la vida, en cada experiencia humana.
La teología afro-latinoamericana
lee los textos sagrados de las religiones ancestrales desde la Biblia
y ésta desde aquéllos, en busca de la conciliación de los contenidos
de unos y otros textos, a partir de la vivencia comunitaria de los
valores de ambas tradiciones. Se aplica, por tanto, la circularidad
hermenéutica.
La reflexión teológica de la comunidad
afro-latinoamericana no se queda en la esfera religiosa. Tiene repercusiones
en el ámbito sociopolítico y económico. ¿Cómo? Yendo a la raíz de
la persona y proponiendo unos valores alternativos a los del neoliberalismo.
De ello son bien conscientes las teólogas y los teólogos negros: «Nuestro
proyecto político, tejido desde lo simbólico-cultural, tiene una realidad
abarcante que subvierte la lógica mágica del neoliberalismo y apunta
a valores que son vitales para la humanidad y dan respuestas a la
pérdida de identidad y a la angustia existencial de la humanidad,
en la medida en que nos afirma como persona con un valor en sí misma
y no como unidad de producción, y concibe la tierra no como reserva
de valor, de lucro, sino como espacio vital» [60].
4.4. Algunos desafíos
También esta teología tiene ante
sí importantes desafíos que no puede desatender:
• Cómo compaginar la pertenencia
a la comunidad negra y a la comunidad cristiana, con universos simbólicos
tan divergentes.
• Cómo asumir la doble herencia recibida:
la de la cultura negra, fuente de su identidad, y la del cristianismo,
impuesta por la fuerza y negadora de esa identidad.
• Cómo hacer posible la doble inculturación:
de la fe cristiana en las tradiciones negras y de las religiones originarias
en el cristianismo liberador.
• Qué hermenéutica aplicar a los
textos propios de sus religiones.
• Cómo armonizar la fidelidad a las
propias tradiciones con la apertura a otras distintas.
• Cómo compaginar la creencia en
los dioses y las diosas de sus religiones y la fe en el Dios de Jesús.
• Cómo traducir la opción por los/as
pobres/as como opción por la negritud, sin excluir de dicha opción
otras situaciones de pobreza y marginación por razones de género,
clase, etc.
• Cómo responder a las presiones
de la globalización neoliberal y del pensamiento único que pretende
uniformar las culturas y dominar las economías, eliminando la alteridad
en todos los ámbitos de las comunidades afro-latinoamericanas.
5. Teología campesina
De la experiencia conflictiva
y dialéctica de los campesinos con la tierra surge la teología campesina,
una teología que logra superar algunas de las claves románticas de
la teología ecológica. Tiene su raíz en la teología bíblica de la
tierra, recurre a los mitos como portadores de utopía y esperanza.
Está radicada en las culturas y costumbres campesinas que buscan la
recuperación de los valores de la solidaridad y el compartir. Intenta
descubrir las dimensiones liberadoras de la religiosidad campesina,
al tiempo que se muestra autocrítica de las perversiones de dicha
religiosidad. Valora la experiencia comunitaria del trabajo de la
tierra. Deconstruye la concepción idílica que suele tenerse de la
tierra, sobre todo cuando no se vive en relación directa con ella
ni se vive de su trabajo; concepción que no se corresponde con la
cruda realidad. Propone modelos alternativos de convivencia, cultivo
y reparto de los bienes de la tierra. El trabajo en y con la tierra
es concebido como trabajo solidario y cooperador, no explotador ni
de las personas que la trabajan ni de la tierra trabajada. Un trabajo
donde impera el valor de uso sobre el de cambio.
El primer momento de
la teología campesina es el análisis crítico de la realidad: cómo
viven las comunidades y los pueblos campesinos; cuál es su organización;
cómo es su economía; qué valores priorizan; qué mecanismos emplea
el modelo neoliberal para someter a los campesinos, apropiarse de
la tierra y del fruto del trabajo; cómo el sistema destruye sus valores
originarios e impone sus valores utilitarios; cómo sustituye el tejido
comunitario y solidario de vida por modelos competitivos generadores
de insolidaridad. Y todo esto en el contexto de globalización. En
un segundo momento se pregunta por la articulación entre fe y vida
en las comunidades campesinas, entre el seguimiento de Jesús de Nazaret
la resistencia en el seno de la doble conflictividad en que viven
los campesinos: con sus depredadores y con la propia tierra. El tercer
momento de la reflexión es la teología de la tierra en las distintas
tradiciones: bíblica, indígena, afroamericana, y en la historia de
la teología cristiana. El cuarto momento desemboca en la praxis, en
una práctica libertadora y solidaria con la lucha de los campesinos
y de las campesinas.
Estos cuatro momentos de la teología
campesina de la liberación están presentes en la Plegaria a un
labrador, de Víctor Jara:
“Levántate y mira la
montaña,
de donde viene el viento,
el sol y el agua,
tú que manejas el curso
de los ríos,
tú que sembraste el vuelo
de tu alma;
levántate y mírate las
manos
para crecer, estréchala
a tu hermano;
juntos iremos unidos
en la sangre,
hoy es el tiempo que
puede ser mañana.
Líbranos de aquel que
nos domina en la miseria,
Tráenos tu reino de justicia
y de igualdad;
Sopla como el viento
a la flor de la quebrada,
Limpia como el fuego
el cañón de tu fusil.
Levántate y mírate a
las manos
Para crecer, estréchala
a tu hermano;
Juntos iremos unidos
en la sangre
Ahora y en la hora de
nuestra muerte, amén”
6. Teología y economía
6.1. El debate teológico entre
capitalismo y socialismo
El nuevo paradigma teológico latinoamericano,
consecuente con la opción por los pobres que le inspiraba y con la
utilización de la mediación socioanalítica, no fue ajeno a la realidad
económica. Los aspectos económicos estuvieron muy presentes en las
obras fundantes de dicho paradigma y en otros escritos igualmente
relevantes [41]. Los teólogos
se inspiraban en los sociólogos y economistas de la teoría de la dependencia,
que constituía una alternativa a la teoría del desarrollo, entonces
hegemónica en el continente. A partir de ahí establecieron la relación
causa-efecto entre el desarrollo de los países del Norte y el subdesarrollo
de los del Sur, y entraron en el vivo debate teológico-político-económico
sobre «capitalismo y socialismo», decantándose por la alternativa
socialista. En ese debate desempeñó un papel importante el movimiento
«Cristianos por el Socialismo», que contribuyó al desbloqueo ideológico
de la incompatibilidad entre el cristianismo y el marxismo, y defendió
la convergencia cristiano-marxista desde la perspectiva ética y en
el horizonte de la praxis liberadora [42].
6.2. Ante la globalización neoliberal
A las primeras reflexiones teológico-económicas
siguió un tiempo de silencio –de afasia, diríamos mejor–, que coincidió
con el repliegue del nuevo paradigma a cuestiones intrarreligiosas.
Pero el problema no podía permanecer oculto por mucho tiempo, sobre
todo cuando, tras el fracaso del desarrollismo, se impuso otro modelo
económico más severo, el neoliberalismo, y otra estrategia geopolítica,
la globalización, que no sólo han fomentado la marginación de determinados
sectores sociales, sino que han extendido la franja de exclusión a
pueblos y continentes enteros. Así lo ha reconocido recientemente
en un foro empresarial argentino el que fuera Secretario General del
Fondo Monetario Internacional durante 13 años, Michel Camdessus: «La
globalización se suele acompañar de una creciente desigualdad en la
distribución del ingreso y hasta ahora hemos fallado prácticamente
en corregir estas crecientes desigualdades... América Latina tiene
lamentablemente el récord mundial y poco envidiable de la incidencia
de la desigualdad... Ése es el lujo que se dan los directores del
Fondo, sobre todo los europeos». En el mismo Foro propuso poner de
moda de nuevo la palabra «redistribución» y, antes que eso, conceder
la máxima importancia a «la lucha contra la pobreza, incluso en países
ricos», ya que en un mundo que se globaliza, concluyó, «la pobreza
es el riesgo máximo del sistema» [43].
6.3. Relevancia teológica de la
economía
En este nuevo escenario, se ha redescubierto
la importancia y significación de la economía, hasta convertirse en
cuestión central de la realidad latinoamericana y en uno de los núcleos
fundamentales de la reflexión teológica. Se estudian en profundidad
–más allá de las meras apariencias– las relaciones entre las prácticas
y los discursos religiosos y las prácticas y los discursos económicos
[44]. En el primer nivel del análisis
se constata que la economía es un sistema de creencias y opera como
religión económica. La economía posee presupuestos teológicos. Asimismo,
la teología opera siempre, de manera más o menos consciente, dentro
de una determinada concepción religiosa. Por ello, a la economía se
le reconoce, en el nuevo paradigma, relevancia teológica y se le concede
prioridad en todos los ámbitos de la reflexión cristiana.
Los propios teólogos neoliberales
describen la economía de mercado con las características propias de
una religión. Hablan de las «raíces evangélicas del capitalismo» y
enfatizan la afinidad entre la tradición judeocristiana, la economía
de mercado y la democracia. El mercado aparece a sus ojos como un
nuevo ámbito de lo sagrado y como historización del reino de Dios.
El capital se presenta como un medio eficaz para expandir el reino
de Dios. Los empresarios se consideran enviados, como el profeta Isaías
y Jesús de Nazaret (Is 61,1-2; Lc 4,16-21), a anunciar la buena noticia
a los pobres, aliviar los sufrimientos de los hermanos y procurar
la expansión de su libertad. La Business Corporation constituye
la encarnación de la presencia de Dios en este mundo. Éste es el planteamiento
de M. Camdessus y de M. Novak, entre otros. He aquí un testimonio
de este último: «Por muchos años uno de los textos preferidos de la
Escritura era Isaías 53,2-3: ‘Creció en su presencia como brote, como
raíz en el páramo: no tenía presencia ni belleza que atrajera nuestras
miradas ni aspecto que nos cautivara. Despreciado y evitado de la
gente, un hombre hecho a sufrir, curtido en el dolor; al verlos se
tapaban la cara: despreciado, lo tuvimos por nada’. Quisiera aplicar
estas palabras a la Business Corporation moderna, una extremadamente
despreciada encarnación de la presencia de Dios en este mundo” [45].
La religión del mercado tiene sus
dogmas que deben aceptarse sin discusión; su dios, el Capital, en
quien hay que creer; sus lugares sagrados, los bancos, que hay que
frecuentar; sus sacramentos, los productos comerciales, que hay que
consumir; sus textos sagrados, donde se contiene la doctrina económica
ortodoxa; sus leyes, que no pueden transgredirse; su ética individualista
de la competitividad y del lucro sin límite, que impone el darwinismo
social; sus acciones sagradas, el sacrificio de la vida de los pobres
y de la naturaleza. Así lo describe J. de Santa Ana: «Se trata de
una violencia sacrificial. Los sectores populares desempeñan el papel
de chivo emisario que permite el bienestar de las minorías que viven
en la opulencia. Es un sacrificio que purifica a la sociedad; mejor
dicho, que purifica a los ricos... Esta violencia, impuesta por las
‘leyes del mercado’, surge como una exigencia exterior a la vida humana.
Por lo tanto, trascendente. Proviene de algo numinoso, que atrae...
y que fascina. No obstante, al mismo tiempo, constituye una terrible
amenaza: ¡cuidado con entrar al mercado sin observar sus imperativos,
sus leyes de marketing!» [46].
El carácter idolátrico de esta religión es objeto de desenmascaramiento
teológico.
6.4. Crítica teológica de la racionalidad
económica
La crítica teológica se dirige al
carácter reduccionista de la economía burguesa, que se orienta a la
búsqueda del lucro financiero y es ajena a la creación de condiciones
de vida más favorables para todos los pueblos. Pone el énfasis en
que «las prácticas económicas burguesas expresan creencias que caracterizan
una religión idolátrica» [47].
Muestra que los problemas económicos deben ser resueltos a partir
de definiciones políticas que fomenten actitudes y prácticas de solidaridad
real y efectiva. Subraya el carácter radicalmente ético de la economía,
en contra de Milton Friedman y los neoliberales, para quienes la economía
es neutra y nada tiene que ver con los principios morales.
Esta crítica nada tiene de ingenua
ni se realiza desde fuera, sino que parte de la propia realidad económica
y de las orientaciones que establecen las grandes líneas de las prácticas
de producción, mercado, distribución, investigación tecnológica, etc.
La racionalidad económica se sustenta en la eficiencia y la competitividad,
que se convierten en valores supremos y criterios decisivos para juzgar
sobre la validez del resto de los valores. Lo que es eficiente y competitivo
se considera bueno, necesario y útil. De la eficiencia se pasa a la
bondad, de la bondad a la necesidad y de la necesidad a la utilidad.
Ésta se constituye, entonces, en exigencia ética última. Ahora bien,
Himkelammert se pregunta si la racionalidad económica es tan racional
como parece y si la eficiencia es tal. Y responde con un símil muy
expresivo: «Somos como dos competidores que están sentados cada uno
sobre la rama de un árbol, cortándola. El más eficiente será aquel
que logre cortar con más rapidez la rama sobre la cual está sentado.
Caerá primero, pera habrá ganado la carrera por la eficiencia». Y
concluye con gran lucidez: Mientras celebramos la racionalidad y la
eficiencia, «estamos destruyendo las bases de nuestra vida» [48].
6.5. El Dios de la vida y las
condiciones materiales de existencia
Uno de los núcleos fundamentales
en la reflexión sobre las relaciones economía-teología es el Dios
de la vida, de profunda raíz bíblica y patrística [49],
y en plena sintonía con la situación de miseria de las mayorías populares.
La fe de las personas amenazadas por una muerte injusta y prematura
en el Dios de la vida constituye un impulso para luchar por mejores
condiciones de vida. Como dijera san Ireneo, la gloria de Dios es
la vida del ser humano o, según la traducción de monseñor Romero,
la vida del pobre. Éste es el lugar de encuentro entre teología y
economía. Porque el Dios de la vida no es sólo el Dios de la vida
eterna, de la vida espiritual, como afirma la teología conservadora;
es el Dios de toda vida, de la vida humana en toda su plenitud y de
la vida de la naturaleza en su integridad, el Dios de los elementos
materiales de la vida.
El Dios de la vida remite derechamente
a la opción por los pobres, pero ésta debe tener un contenido integral:
alimento, vestido, salud, educación, y no quedarse en el simple consuelo
espiritual, o en las llamadas a la resignación, o en el reconocimiento
de la propia contingencia humana. Como afirma Himkelammert, «no se
puede tener una opción preferencial por los pobres sin tener una opción
sobre la producción y reproducción de los elementos materiales de
la vida humana». Ahora bien, sigue diciendo, «la economía es... el
ámbito de la producción y reproducción de los elementos materiales
de la vida humana» [50]. Por tanto,
la incorporación de la economía en el ámbito de la fe y su recuperación
en la reflexión teológica no responden a una moda; son inherentes
a la fe en el Dios de la vida.
7. Teología desde la perspectiva
ecológica
Otra de las perspectivas en la que
se ubica hoy la teología latinoamericana es la ecología, ausente en
los inicios y los primeros desarrollos del nuevo paradigma. La teología
apenas ha mostrado interés por la ecología, al entender que era una
materia ajena al ámbito específico de su reflexión, Dios, y por creer
que su lugar de estudio eran las ciencias de la naturaleza y la filosofía
de la naturaleza.
La teología moderna, inspirada en
el giro antropológico del Renacimiento y de la Ilustración, ha intentado
responder, desde la fe, a los principales interrogantes del ser humano
sobre el sentido de la existencia y a los desafíos planteados por
la modernidad al cristianismo, pero me parece que ha descuidado, o
al menos no ha prestado la debida atención a los desafíos que provenían
del hogar común de todos los seres humanos, que es la naturaleza,
y no ha sido crítica con el modelo científico-técnico de desarrollo.
Algo parecido puede decirse de la
nueva teología latinoamericana. Desde el comienzo intentó responder
a los desafíos planteados por el mundo de la pobreza como hecho mayor
del continente y escuchar el grito de los oprimidos traduciendo la
salvación de Cristo como liberación integral de todas las esclavitudes.
Sin embargo, no incorporó en su discurso el grito de la Tierra sometida
a la dominación del ser humano sin piedad, que se cree su dueño y
señor, y amenazada de extinción por la lógica calculadora e inmisericorde
del actual modelo socioeconómico.
La causa última de esta ausencia
es, a mi juicio, la concepción antropocéntrica de la realidad, propia
de la teología cristiana y de la filosofía occidental, que sitúa al
ser humano en el ámbito de los fines y a la naturaleza en el de los
medios. En consecuencia, se considera que la razón de ser de la naturaleza
no está en ella misma, ni en su propia existencia o su vida, sino
en el servicio al ser humano; servicio que, por la acción depredadora
de éste, se torna servidumbre y sumisión. El antropocentrismo en la
concepción de la realidad tiene sus efectos en la concepción de la
liberación, que se centra en el ser humano y excluye a la naturaleza
del ámbito salvífico-liberador.
Ésta ha sido la lógica dominante
en el discurso teológico latinoamericano hasta hace algo más de una
década, en que el horizonte de la reflexión se ha abierto a la ecología,
pero no como algo lateral a la vivencia de la fe o a la reflexión
cristiana, o como un vacío que había que llenar dada la importancia
concedida hoy a los problemas medioambientales, ni siquiera como tema
nuevo, sino como uno de los momentos fundantes del «ser religioso»
y uno de los núcleos fundamentales del pensar teológico.
La teología en perspectiva ecológica
sitúa en el mismo plano al ser humano y a la naturaleza. Ambas son
creación e imagen de Dios. Es sensible por igual al grito de los pobres
y al grito de la Tierra, y quiere colaborar en la curación de las
heridas de ambos. Éste es el planteamiento de L. Boff, uno de los
más creativos del actual panorama teológico, que abre nuevos horizontes
de cara al futuro. Intentaré resumir a continuación de manera objetiva
las líneas básicas del nuevo enfoque [51].
La nueva reflexión empieza por cuestionar
la supuesta fuerza emancipadora del paradigma científico-técnico de
la modernidad, pues ni es universalizable ni es integral. Salva a
quienes ya están salvados –una minoría privilegiada–, y sólo en su
aspecto material, dejando insatisfechas amplias zonas del ser humano,
y condena a unas condiciones inhumanas de vida a quienes el sistema
ha colocado previamente en los márgenes –la mayoría en el Tercer Mundo–.
El carácter discriminatorio y excluyente del paradigma de la modernidad
vuelve a aplicar en el terreno del desarrollo-subdesarrollo humano
la vieja máxima excluyente del cristianismo: «fuera de la civilización
científico-técnica no hay salvación». Estamos ante un paradigma insolidario
a nivel humano y ecológico, porque genera desigualdad y muerte en
la humanidad y en la naturaleza. «El ser humano –asevera Boff– puede
ser el Satán de la Tierra, él que fue llamado a ser su ángel de la
guarda y celoso cultivador. Ha demostrado que, además de homi-cida
y etno-cida, puede transformarse también en biocida y genocida» [52].
La teología en clave ecológica critica
la concepción optimista del mundo basada en la idea de «progreso infinito»
en las dos direcciones: infinito en recursos e infinito en cuanto
al futuro. Porque está más que comprobado que los recursos son limitados
y que el crecimiento indefinido en el futuro es imposible.
Por eso propone un cambio de paradigma
como condición necesaria, y no sólo suficiente, para la supervivencia
del planeta y de la humanidad. Es el paso del antropocentrismo, que
excluye a la naturaleza, al cosmocentrismo, que incluye al ser humano.
El nuevo paradigma entiende la realidad de manera unitaria, holística.
Precisamente la ecología se entiende como un saber sobre las interconexiones
e interdependencias de todo con todo.
En el nuevo paradigma, el ser humano
no se encuentra en competencia con la naturaleza sino en diálogo y
comunicación simétricos. Sus relaciones ya no son de sujeto a objeto,
sino de sujeto a sujeto. El ser humano y la naturaleza conforman un
entramado de relaciones multidireccionales caracterizadas por la interdependencia
y no por la autosuficiencia. Se establece, así, un pacto entre todos
los seres del cosmos, basado en una religación no opresora, y regido
por la solidaridad cósmica y la fraternidad-sororidad sin fronteras
ni gremialismos. La divinidad se entiende también como un haz de relaciones,
como Realidad pan-relacional.
A partir de aquí, el imperativo ético
por excelencia consiste en la defensa por igual de los derechos y
la dignidad de la Tierra y los derechos y dignidad de los seres humanos,
en la lucha por la justicia ecológica y la justicia social, en la
liberación del ser humano y de la Tierra.
Una importante aportación a esta
teología es la idea de intuición cosmoteándrica, desarrollada
por R. Panikkar, para quien la realidad está constituida por tres
dimensiones entrelazadas, relacionadas intrínsecamente, imbricadas
inter-in-dependientemente: lo cósmico, lo humano y lo divino. No se
trata de tres modos de una realidad monolítica, como tampoco de tres
elementos de un sistema pluralista. Las tres constituyen el todo.
Entre Dios, el cosmos y el ser humano no hay competencia por ocupar
el centro del mundo, sino sintonía y pluricentralidad. Las tres dimensiones
tienen su centro en cada momento de la libre interacción. La intuición
cosmoteándrica señala el camino por el que ha de transitar la concepción
holística que ya empieza a aflorar [53].
El actual enfoque ecológico ensancha
el campo del nuevo paradigma latinoamericano y lo abre a otras disciplinas,
a otros discursos científicos, los que tienen que ver con la tierra,
el cosmos, la vida, el ser humano: antropo-logía, geo-logía, bio-logía,
cosmo-logía, eco-logía, bio-ética, etc.
8. Nuevos sujetos, nuevos principios,
nuevas categorías de las teologías de Abya- Yala
Es aquí donde se ha
producido la gran revolución, incruenta por cierto, al menos por parte
de los nuevos sujetos de las transformaciones que se están produciendo
en Abya-Yala. A esto sí puede llamarse la revolución de la subjetividad.
Quienes no eran considerados personas, quienes estaban fuera de la
órbita de la dignidad, quienes se veían privados de derechos y sólo
tenían deberes, se tornan personas, sujetos en plenitud:
las mujeres, los indígenas, los afrolatinoamericanos, los campesinos
y las campesinas, los excluidos del modelo económico dominante, los
niños y niñas de la calle, la tierra.
Quienes fueron acusados de irracionales
(conforme a las categorías de la razón instrumental, científico-técnica,
dominadora de otros pueblos y depredadora de la naturaleza), se tornan
poseedores de otra racionalidad más auténtica y radical: la
simbólica, la utópica, la imaginativa, la convivial, la solidaria,
la dialógica. Quienes fueron acusados de agresivos, violentos, se
muestran tolerantes con otras formas de vida y con otras creencias,
y resisten activa, pero pacíficamente, a las agresiones del modelo
neoliberal y de la globalización excluyente que viene del Norte y
del “mundo civilizado”.
Quienes fueron considerados ignorantes,
in-cultos, atrasados, se autodescubren poseedores de una sabiduría
que viene de lejos y trasciende los saberes modernos y postmodernos.
Quienes fueron acusados de carecer de filosofía, vienen haciéndose
desde siglos, a través de sus mitos, historias, leyendas y tradiciones
orales, las grandes preguntas sobre el sentido de la vida y de
la muerte, de la existencia humana y de su lugar en el universo,
y responden a esas preguntas a través de unas prácticas y un estilo
de vida que dé sentido a la vida amenazada de sin-sentido por doquier.
Quienes fueron acusados de paganos
e irreverentes con la trascendencia, viven a diario la experiencia
del Misterio y se muestran respetuosos de la sacralidad de la
Tierra, a quienes reconocen como Madre y con la que conviven
armónicamente sin violencias. Quienes fueron tildados de inmorales,
fuera de toda ley, divina y humana, se tornan sujetos morales,
con responsabilidad, con capacidad de actuar libremente. Quienes fueron
acusados de comportamientos aberrantes, se tornan sujetos religiosos
que viven experiencias religiosas en profundidad. Quienes fueron acusados
de vivir fuera de la civilización y de ir contra el rumbo de la historia
(de la idea de historia según las categorías de la evolución) se tornan
sujetos, tejedores y constructores de su propia historia. Quienes
fueron considerados idólatras, acusados de vivir bajo todo tipo de
supercherías, demuestran a los creyentes racionales, el nivel profundo
de su espiritualidad y la gratuidad de su experiencia de lo sagrado.
Quienes fueron excluidos de la pertenencia
a la Iglesia por sus creencias politeístas, son hoy sujetos eclesiales
de pleno derecho y se encuentran en el centro de la comunidad cristiana
ejerciendo funciones ministeriales al servicio del anuncio del evangelio
de la liberación, de la justicia, de la paz y de la libertad. Quienes
fueron excluidos del mundo sacramental por estar contaminados de ritualidad
pagana, se tornan sujetos sacramentales, portadores de gracia,
mediadores de salvación. Quienes vivieron al margen del conocimiento
teológico y fueron sostenidos en la “ignorancia religiosa” se convierten
en sujetos teológicos que reformulan creativamente la fe, la
esperanza y la caridad, hablan de Dios y a Dios, a partir de sus
experiencias personales y comunitarias de sufrimiento y de lucha en
su propio lenguaje, con sus propias categorías, en plena sintonía
con la Tradición y con sus tradiciones religiosas y culturales.
Cuando decimos “nuevos
sujetos”, conviene aclarar que son nuevos, para nosotros, porque fueron
sujetos desde antiguo, aunque la cultura occidental no les reconociera
como tales.
Los nuevos sujetos viven experiencias
nuevas: en su relación con la tierra, con sus semejantes, con las
religiones ancestrales, con sus raíces, con sus antepasados; en su
actitud hacia la civilización científico-técnica que no ha respetado
sus formas de vida, y con la globalización, que se ha comportado tan
inhumanamente con ellos, con la sociedad patriarcal, que ha discriminado
a las mujeres hasta su invisibilización. Son experiencias de sufrimiento,
la mayoría de las veces interiorizado, vivido en silencio silenciado,
acallado con la represión y las amenazas de muerte; experiencias de
lucha comunitaria, de resistencia solidaria.
Las nuevas experiencias de los nuevos
sujetos dan lugar a la propuesta de nuevos principios teológicos:
Liberación; Misericordia, Vida; Tierra; Cosmos; Esperanza; Opción
por los Pobres; Dios de Vida, Diálogo Interreligioso, Solidaridad,
Interespiritualidad, Sujeto que Grita, Holismo, y de nuevas categorías
de análisis: género, etnia, comunidad, pueblo, redes, tejidos, tapiz,
proceso histórico, praxis, espiritualidad, patriarcado, autonomía,
globalización, pluralismo religioso.
Los nuevos sujetos teológicos se
abren a nuevas disciplinas con las que inter-comunicarse e inter-actuar:
ciencias sociales, antropología cultural, etnohistoria, ciencias de
la vida, ciencias de las religiones (filosofía de la religión, antropología
religiosa, fenomenología de la religión, historia de las religiones,
sociología de la religión, psicología de la religión, pedagogía de
la religión, etc.). Son todas ellas disciplinas que amplían los horizontes
del quehacer teológico más allá de los estrechos límites nocionales
de las teologías confesionales.
9. El desafío del pluralismo religioso
No vivimos en tiempos
de religión única, sino de pluralismo religioso, lo que exige renunciar
a la teología de la religión única. América Latina es hoy un continente
religiosamente plural, con un pluralismo cada vez más acusado. El
cristianismo sigue siendo la religión hegemónica, pero no tiene el
monopolio de la experiencia religiosa. Hay un crecimiento, lento,
pero gradual, de otras religiones: indígenas, espiritistas, musulmana,
nuevas religiones, etc.
Hoy no es posible vivir
instalados en la teoría exclusivista del “fuera de la iglesia no hay
salvación”, como pretenden todavía algunos jerarcas de nuestras iglesias.
Tampoco parece coherente defender la teoría inclusivista, que defiende
la centralidad y la universalidad de la salvación cristiana para todos
los creyentes de todas las religiones, a quienes se tiende a considerar
“cristianos anónimos”. La teoría inclusivista exige a las religiones
no cristianas aceptar la mediación salvífica de Cristo. Y eso supone
una falta de respeto hacia la identidad de cada una de las religiones
y una falta de reconocimiento de su dimensión soteriológica. Desde
esa posición resulta difícil, por no decir imposible, activar procesos
de diálogo interreligioso, y más difícil todavía poner en marcha cualquier
proyecto de teología ecuménica de las religiones.
El actual pluralismo religioso reclama
un diálogo entre las religiones, pero no tanto para llegar a acuerdos
doctrinales o a establecer un culto común –lo cual no sería una aportación
positiva-, cuanto para descubrir la pluralidad de manifestaciones
de Dios en la historia, la pluralidad de caminos de salvación y la
pluralidad de respuestas de la humanidad a esas manifestaciones. Un
diálogo en el que las religiones se encuentren en situación de igualdad,
no se encierren en la problemática exclusivamente religiosa, y se
hagan co-responsables de los problemas de la humanidad. El diálogo
debería desembocar en la elaboración de una teología ecuménica de
las religiones que recupere los elementos liberadores presentes en
todas las tradiciones religiosas, y no sólo de una teología cristiana
de la liberación.
No vivimos en tiempos
de cultura única, sino de pluralismo cultural, lo que exige renunciar
a la teología culturalmente monocéntrica. América Latina es un rico
mosaico de culturas. Pero cada cultura no puede encerrarse en su caparazón
y aislarse del resto de las culturas. La identidad cultural debe compaginarse
con la apertura a otras culturas, y la apertura requiere una actitud
permanente de diálogo que debe llevarse a cabo en igualdad de condiciones,
sin jerarquizaciones culturales previas. La nueva dinámica en la relación
entre culturas es la interculturalidad como estilo de vida,
forma de comunicación, modelo de convivencia, actitud ética. Esto
debe traducirse en una nueva epistemología y en un muevo método filosófico
y teológico.
Actualmente se están
dando pasos importantes hacia la elaboración de una teología liberadora
de las religiones en América Latina. La Comisión Teológica de la Asociación
Ecuménica de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo en América Latina
ha iniciado un proyecto de largo alcance en esta línea con el objeto
de hacer teología no desde la postura inclusivista, sino desde el
pluralismo religioso, facilitar la recepción positiva de la teología
pluralista en América Latina y posibilitar el diálogo entre ella y
la teología de la liberación que se elabora allí.
El proyecto tiene programadas
cinco obras. La primera acaba de publicarse bajo el título Por
los muchos caminos de Dios. Desafíos del pluralismo religioso a la
teología de la liberación (Verbo Divino, Quito, 2003). Tras unos
datos estadísticos sobre las religiones en América Latina (F. Damen)
y un análisis de la intolerancia religiosa en la historia de América
Latina (A. Lampe), se exponen en ella los distintos desafíos que el
pluralismo religioso y cultural plantea a la teología latinoamericana
en general (F. Teixeira), a las diferentes teologías emergentes en
América Latina como las indias (D. Irarrázabal), las afroamericanas
(A. Aparecido da Silva), la feminista de la liberación (L. Tomita),
y a la espiritualidad (J. Mª Vigil). El pluralismo religioso y cultural
aparece se presenta como el nuevo eje de teología de la liberación
(M. Barros). El libro recoge la madrugadora contribución de Paul Knitter
a la teología de las religiones en su emblemático y pionero artículo
“Un diálogo necesario: entre la teología de la liberación y la teología
del pluralismo”, aparecido por primera vez en 1987.
Estamos ante uno de los
más importantes desafíos que tiene que dar lugar a cambios profundos
en el paradigma de la teología de la liberación. Ésta es, a mi juicio,
uno de los nuevos caminos por los que han retransitar con decisión
y sin demora las actuales teologías de Abya-Yala que aquí he analizado.
Notas
