EL MÉTODO ANTROPOLÓGICO-TRASCENDENTAL
DE KARL RAHNER
como hermenéutica teológica del mundo y de la praxis
Fernando Berríos Medel
Universidad Católica del Norte - Coquimbo
En torno a la conmemoración
del 40º aniversario del Concilio Vaticano II (1962-1965), la teología
ha estado retomando sus intuiciones y enseñanzas fundamentales para
valorar su recepción en el pensamiento y en la praxis eclesiales,
o bien para asumir con espíritu renovado el desafío de apropiárselas
y de proyectarlas en el caminar de los cristianos. El tema que aquí
nos ocupa se inscribe en la misma motivación básica: como una reflexión
en sintonía con la constitución Gaudium et spes y su doctrina
sobre la actividad humana en el mundo, con el reconocimiento de su
justa autonomía a partir del principio de la bondad radical del mundo,
y de su sentido humano y salvífico en el horizonte escatológico de
la historia de la humanidad (GS 33-39). Recogiendo el espíritu del
concilio, en las siguientes páginas se intentará hacer un aporte a
una reflexión que ayude a los cristianos a valorar su caminar por
la historia con un sentido de solidaridad con el mundo en que están
insertos y de corresponsabilidad en su construcción mediante su concreta
praxis, entendida como respuesta de la libertad humana interpelada
por el Dios que actúa en la historia y desde ella. La reflexión sobre
la praxis en la perspectiva de la teología trascendental de Karl Rahner
se ubica precisamente en ese horizonte.
El propósito central de
las siguientes páginas es bosquejar una reflexión acerca del método
antropológico-trascendental de Karl Rahner como camino para una lectura
teológica de la realidad y para la comprensión creyente del sentido
de la praxis humana; de su intuición fundamental (acápite 1.), de
sus principales contornos como método teológico para la comprensión
de la realidad (acápite 2.) y del sustrato filosófico en que se basa
(acápite 3.), para finalmente analizarlo a la luz de una suerte de
comparación con la antropología trascendental de otro autor relevante
en esta perspectiva, el filósofo francés Maurice Blondel (1861-1949),
célebre por el desarrollo del enfoque trascendental a partir de una
“ontología de la acción”. Con esta somera confrontación pretendo aportar
a un mayor esclarecimiento de la opción de Rahner por fundar su antropología
trascendental en una “metafísica del conocimiento”, para, a partir
de allí, entender mejor el sentido y las posibilidades de una mirada
teológico-trascendental de la praxis. Desde esta misma reflexión se
hará alusión a algunos alcances críticos a la perspectiva trascendental
rahneriana.
1.
El “giro antropológico” de la teología según Rahner
Un aspecto fundamental
del pensamiento teológico de Karl Rahner fue su convicción de que
la dogmática toda debía devenir una antropología teológica. Para él
esto debía constituir un auténtico “giro” (Wendung), un vuelco
“necesario y fecundo” de la teología. Para
describirlo, utilizó expresiones no poco audaces que pusieron de manifiesto
el carácter definitivamente “antropocéntrico” ¾y ya no
sólo “antropológico”¾ que él
asignó a tal giro, y que no dejan lugar a dudas sobre la radicalidad
de su planteamiento. Para Rahner el tema del hombre no ha de ser considerado
como uno más entre otros, sino como la cuestión que debe dominar “el
conjunto” (das Ganze) de la teología dogmática.
En esta comprensión de
la teología es básica la convicción de que no hay una oposición real
entre lo “teocéntrico” y lo “antropocéntrico”, dado que lo antropológico,
el ser humano en cuanto tal o “por naturaleza”, es concebido como
“el ser de la trascendencia hacia el mundo (zu Welt) y hacia
Dios (zu Gott)”, trascendencia que se traduce en su esencial
y definitiva apertura. La comprensión del hombre como esencialmente
“abierto” es la base de este, para Rahner, necesario giro de la teología,
pero además es lo que le permite distanciarse del peligro de una mera
reducción antropológica de la misma. Puesto que el hombre está, en
tal visión, esencialmente referido a Dios y dado que, por otra parte,
él no puede decir absolutamente nada de este Dios fuera de la posibilidad
¾gratuitamente
recibida¾ de una tal referencia
esencial, lo antropocéntrico y lo teocéntrico, bien entendidos, no
son ¾ni podrían ser¾ conceptos opuestos en
la teología cristiana.
Por lo mismo, menos aun
puede haber en tal perspectiva una oposición entre este “centramiento
antropológico de la teología” y el necesario centramiento cristológico
de la misma. Bien entendidas, antropología y cristología se sostienen
mutuamente en la dogmática cristiana, por cuanto una antropología
sólo puede ser cristiana si en ella el hombre es concebido como “potentia
oboedientialis para la «unio hypostatica»” y, por su parte, la cristología,
para evitar toda sospecha de una lectura mitologizante de dicha unión
¾como ocurriría en una cristología
meramente aposteriorística¾, requiere de la comprobación
de un “horizonte trascendental en el ser agraciado del hombre y de
su historia para la idea del hombre-Dios”.
Este “enfoque antropológico”
(anthropologischer Ansatz) se aplica ciertamente a la dimensión
individual-subjetiva del encuentro humano con Dios que se autocomunica,
pero no menos a la dimensión intersubjetiva (estructural-social, comunitaria)
de tal acontecimiento, la cual influye y se manifiesta de un modo
decisivo en la concreta autorrealización de la Iglesia y, con ello,
en la realización de su función sacramental de la salvación en cada
momento de su despliegue histórico. Esto
aparece así a partir de la convicción cristiana de que el destinatario
de dicha misión mediadora de la Iglesia, que es el ser humano, la
humanidad, tiene como una “determinación fundamental” (Grundbestimmung)
el ser, concretamente, “co-humanidad” (Mitmenschlichkeit) histórica.
Pero, ¿por qué postular
con tanto vigor este giro antropológico? Tres son básicamente los
motivos que, para Rahner, lo hacen, en definitiva, “necesario”. En primer lugar, un motivo que surge desde la teología
misma y su objeto: el hecho de que en ella, como en todo conocimiento
“espiritual”, la pregunta por el objeto es también necesariamente
pregunta por el ser del “sujeto cognoscente”, porque éste “debe traer
consigo apriorísticamente el horizonte de la posibilidad de un tal
conocimiento”. Y dado que Dios no es un objeto entre otros en el ámbito
de la experiencia aposteriorística del ser humano, sino “el fundamento
originario y el futuro absoluto de toda la realidad”, sólo puede ser
concebido en la teología como el norte o destino absoluto (das
absolute Woraufhin) de la trascendentalidad del hombre. Y una
teología así entendida y enfocada es, pues, necesariamente una “antropología
trascendental”. Lo dicho se aplica a la noción cristiana misma de
Revelación, por cuanto ésta comporta, como “momento interno y condición
de posibilidad” de su acogida por parte del hombre, el “horizonte
trascendental-ilimitado del espíritu humano”.
A esta índole “trascendental”
del centramiento antropológico de la teología aquí postulado y a las
implicancias para la comprensión de su engarce con la filosofía,
habrá que referirse luego más detenidamente; pero hemos de consignar
aquí que el segundo motivo que Rahner esgrime para justificar la necesidad
de dicho vuelco es, precisamente, su fuerte convicción de ser parte
de una “situación epocal” en que tanto para la filosofía como la teología
no es ya posible dar pie atrás del giro trascendental-antropológico
de la filosofía moderna, acontecido “desde Descartes, Kant, pasando
por el idealismo alemán (...) hasta la fenomenología, la filosofía
existencial y la ontología fundamental” que, sabemos, el jesuita
conoció directamente de Martin Heidegger durante el tiempo de sus
estudios de filosofía en la Universidad de Freiburg.
Pero lo relevante en este
punto es el hecho de que el hombre de fe Rahner no sólo conoce bien
todo este movimiento filosófico, sino que además se deja interpelar
por él y por lo que reconoce como su intuición central. Aunque asume
estar hablando de una corriente de pensamiento en cierto sentido “profundamente
no cristiana” (unchristlich) en cuanto “filosofía trascendental
del sujeto autónomo”, la reconoce por otra
parte como “profundamente cristiana”, porque, para él, en un cristianismo
radical el hombre no es “un momento dentro de un mundo (Kosmos)
de cosas”, sino “el sujeto de cuya libertad subjetiva depende el destino
de todo el cosmos”. De otro modo, la
historia de salvación o de condenación no tendría significación cosmológica
alguna, ni podría captarse el verdadero alcance de una cosmología
cristológica. Es esta perspectiva antropológica fundamental la que
Rahner reconoce, precisamente, como aporte característico y definitivo
de la filosofía moderna que la teología no puede soslayar, aun cuando
algunos de sus contemporáneos sostuvieran ya la para él al menos discutible
tesis del “fin de la modernidad”. A su parecer, aun cuando se aceptara
la apreciación de estar en una época “post-moderna” o en la configuración
de una nueva “forma epocal”, el giro (Wendung) hacia una antropología
trascendental persiste como “una exigencia a la teología de hoy y
de mañana”.
El tercer motivo esgrimido
por Rahner para fundamentar la necesidad de esta orientación antropológica
de la teología, brota de la necesaria determinación “teológico-fundamental-apologética”
de la teología. Se trata de aquella dimensión esencial de la teología
en cada contexto histórico-cultural, que consiste en descubrir e iluminar
la relación interna o correspondencia fundamental entre el contenido
de las afirmaciones dogmáticas de la doctrina cristiana y la experiencia
que de sí mismo (Selbsterfahrung) hace concretamente el ser
humano. Si esta relación no se descubre, muchas afirmaciones teológicas
se tornarán incomprensibles y, con ello, difícilmente susceptibles
de recibir un verdadero asentimiento de fe.
Por todo lo dicho, para
Rahner la referida determinación debe ser realizada concretamente
como un “giro imperativo hacia un método trascendental-antropológico
en la teología”. A ello nos referiremos a continuación.
2.
El método trascendental
como hermenéutica teológica de la realidad en apertura a la
modernidad
Lo recién señalado podría
formularse también desde esta otra perspectiva: el necesario giro
antropológico de la teología tiene en el planteamiento de Rahner un
carácter específicamente “trascendental”, el cual determinará a su
vez el método de todo su proceder teológico.
Hemos constatado que el
uso de esta terminología y, sobre todo, el enfoque básico que comporta,
reflejan una actitud fundamental de Rahner de apertura a la cultura
moderna y su consecuente esfuerzo por formular los contenidos fundamentales
del cristianismo en categorías filosóficas relevantes para sus contemporáneos,
por considerar ello un desafío ineludible para la teología y para
las ciencias del espíritu en general a partir del vuelco antropológico
acaecido y afianzado en el pensamiento filosófico de la modernidad.
Pero si la perspectiva general de la teología se abre con ello a un
giro o recentramiento “antropológico”, la comprensión propiamente
teológico-trascendental de dicha antropología refleja, por
otra parte, con nitidez la convicción cristiana básica de que la revelación
y la salvación, aun cuando atañen al hombre, son ante todo un acontecimiento
de la iniciativa divina. Un acontecimiento (Ereignis) que
se da en el hombre, con el hombre y desde del hombre, pero que es
primero y fundamentalmente obra de Dios. La perspectiva trascendental
de Rahner toca por ello, en cuanto aproximación teológica, al modo
de proceder salvífico de Dios para con el ser humano, de tal manera
que éste pueda reconocerlo y experimentarlo.
2.1 La impronta trascendental
del método y su aplicación a la praxis
Ahora bien, ¿cómo expresar
este enfoque antropológico de tal manera que el creyente moderno pueda
captarlo y hacerlo suyo en una comprensión de la fe cuya relevancia
alcance también sus esfuerzos históricos, que él realiza desde la
convicción del valor decisivo de su autonomía? Ello nos remite, a
su vez, a otra pregunta fundamental: ¿qué entiende exactamente Rahner
por esta impronta “trascendental” que va a marcar el método y el enfoque
general de su reflexión teológica, y en qué medida y modo ella puede
determinar la comprensión cristiana de lo que llamamos “realidad”,
que no es sino el mundo como desafío, en el acontecer histórico, al
despliegue de la praxis?
Por “praxis” entendemos
aquí el concreto despliegue de la relación del ser humano con el mundo
en cuanto medio y horizonte de las condiciones históricas de su existencia
y coexistencia. No interesa en este enfoque entrar en la problemática
de la polaridad teoría-praxis, sino, por el contrario, entender por
praxis el conjunto de la acción o del quehacer humano en general,
ya sea de carácter intelectual-especulativo o más bien poiético;
ya sea marcado por una actitud pasiva-defensiva o por una actitud
agresiva-transformadora en el mundo en su despliegue histórico. Se
entiende aquí, pues, por praxis, la totalidad de lo que el hombre,
desde su propia autocomprensión, hace o deja de hacer en su existencia
mundana, por cuanto todo ello constituye, de un modo u otro, su concreta
manera de habitar el mundo. Siendo su morada, el mundo constituye
al mismo tiempo lo distinto del hombre por antonomasia y es por lo
mismo un desafío permanente a la acción, o a la reacción, o a la pasiva
ausencia de ambas.
Establecido ello, volvamos
a la pregunta por el sentido que Rahner da a la impronta trascendental
del método de la teología. Hemos constatado que se trata de una noción
que Rahner no inventa sino que toma ―como parte de un acto para
él necesario al quehacer teológico― del giro antropológico operado
en la filosofía moderna. Luego tendremos que precisar cuál es el camino
concreto que el jesuita alemán recorre para llegar a esta asunción
y en qué medida y forma esa tradición marca su pensamiento. Por ahora
es necesario aclarar qué comporta en lo concreto esta índole trascendental
del método en el contexto de su programa de recentramiento antropológico
de la teología. En lo fundamental ―y sin ahondar por el momento
en su procedencia y trasfondo filosóficos―,
para Rahner un planteamiento “trascendental” de una cuestión se da
“cuando y en la medida en que se pregunta por las condiciones de posibilidad
del conocimiento de un determinado objeto en el sujeto cognoscente
mismo”.
Esta perspectiva remite
a su vez a una comprensión del conocimiento humano según la cual éste
“no depende sólo de las características del objeto, sino también de
la estructura esencial del sujeto cognoscente.” Por ello, en todo
planteamiento trascendental la atención está puesta más bien en la
relación mutua o, más exactamente, en la “relación condicionante mutua”
(das gegenseitige Bedingungsverhältnis) entre el sujeto cognoscente
y el objeto conocido.
Lo recién apuntado es de
especial importancia para una correcta comprensión del enfoque trascendental
postulado por Rahner. No subrayar este interés prioritario por la
relación, esto es, por la mutua (gegenseitig) implicancia entre
el sujeto cognoscente y el objeto conocido, tendría como consecuencia
última ―y con especial gravedad en su aplicación estrictamente
teo-lógica― una interpretación reductoramente subjetivista de
lo que, en la visión rahneriana, acontece en el acto del conocimiento.
Por eso él insiste en que “en la relación condicionante mutua entre
la subjetividad apriorística, trascendental, y el objeto del conocer
(y de la libertad), el conocimiento de las condiciones apriorísticas
de la posibilidad del conocimiento en el sujeto significa también
un momento del conocimiento del objeto mismo (...) Un planteamiento
trascendental de la cuestión no es, por consiguiente, sólo una pregunta
sobreañadida (zusäztlich) a la pregunta por el objeto que se
presenta original y aposteriorística-empíricamente, sino que sólo
en él el conocimiento del objeto mismo originario alcanza su plenitud
(vollen Wesen). El conocimiento del sujeto cognoscente es,
de por sí, siempre también un conocimiento de las estructuras metafísicas
(en un sentido objetivo de ‘trascendentales’) del objeto mismo”.
2.2 Dos reparos
A partir de esta comprensión
fundamental de la perspectiva trascendental cabría aquí destacar,
además del aspecto recién aludido, dos importantes ámbitos de posibles
reparos para una teología así enfocada, de los que el jesuita alemán
se hizo consciente: el primero, con respecto a la relación entre trascendencia
e historia; y el segundo, con respecto a la relación entre trascendentalidad
y gratuidad de la autocomunicación de Dios. Dado que ya me he referido
de modo general a estos tópicos en otro lugar, me limito aquí a un par de alcances acerca de la manera
como él los recoge específicamente en su presentación del método trascendental
en teología.
Con respecto a lo primero
―la relación entre trascendencia e historia―: por una
parte, para Rahner un planteamiento y método trascendental en teología
no conlleva en absoluto la pretensión de que el sujeto históricamente
situado sea en sí y por sí el acontecer de la plenitud, sino que más
bien allí él se percibe a sí mismo, en la índole ilimitada de su trascendentalidad,
como una pregunta “abierta” o “vacía”, como un “extático estar-referido
(Verwiesenheit) a aquello que experimenta como lo que él precisamente
no es”. Esto, dado que el sujeto experimenta el volver-sobre-sí-mismo
(Zusichselberkommen) de su trascendentalidad como mediado por
la experiencia aposteriorística del objeto que desde sí se muestra
o se resiste y sobre el cual el sujeto no tiene dominio. Se trata de una experiencia trascendental
de la trascendencia, en el sentido bosquejado más arriba, que empero
no llega a anular la diferencia entre el sujeto cognoscente y el objeto
de su apertura infinita.
Por otra parte, este salvar
la diferencia no implica una devaluación de la historia como espacio
ciego de la inmanencia. Lo que Rahner caracteriza como “el retorno
del sujeto a las condiciones trascendentales de posibilidad de su
conocimiento (y de su libertad)” implica, precisamente por ese movimiento,
“la noción de su indefectible estar-referido a la historia”. Tal vez el aspecto más característico y más sugerente
del enfoque trascendental rahneriano llegó a ser su intuición de una
necesaria “mediación histórica entre trascendentalidad y trascendencia”. Esta mediación permite, por un lado, evitar
una comprensión de la trascendentalidad como realización ahistórica
de la autocomunicación de Dios (comprensión que podría subyacer a
una cierta noción del a priori); y por otro lado, la idea de
que la trascendentalidad y, de este modo, la trascendencia misma acontecen
históricamente, abre de manera radical los horizontes de la historia
en cuanto tal.
El otro aspecto problemático
indicado ―el de la relación entre trascendentalidad y gratuidad
de la autocomunicación de Dios― es inseparable del recién reseñado
y toca directamente a la doctrina de la gracia, centro estructurante
de la teología rahneriana. En lo que se refiere específicamente al método teológico,
la intuición central es aquí que “no es legítimo presuponer (...)
que un planteamiento trascendental respecto del conocimiento de una
determinada realidad deba, por principio o de hecho, ‘adelantarse’
simplemente en cuanto tal al efectivo conocimiento de este objeto;
dado que en este planteamiento de la cuestión siempre se pregunta
por las condiciones apriorísticas de posibilidad del conocimiento
de una determinada realidad, tal planteamiento es, en consecuencia,
práctica y concretamente posible siempre y cuando el objeto referido
ha sido ya reconocido.” Es decir, el enfoque trascendental
parte ya de una determinada experiencia de la autocomunicación de
Dios, y no al revés.
Como hemos observado más
arriba, la índole trascendental de la autocomunicación de Dios alude
a un acontecimiento que se da en, por y para el hombre históricamente
situado, pero que es ante todo un obrar de Dios mismo. En consecuencia,
el carácter trascendental de la autodonación salvífica de Dios no
merma en absoluto la radical gratuidad de ésta ni llega siquiera a
opacar la distinción real entre el Dios que se autocomunica y el hombre
agraciado por esta acción divina. En su nivel más radical ―explica
Rahner―, “la escucha (Hören) de la revelación de Dios
como palabra de Dios mismo (...) presupone como condición de posibilidad
en el sujeto el que Dios mismo comparte (mitträgt), por su
propia autocomunicación, como principio interno, el acto de tal escucha,
y precisamente esto es lo que se ha dado en llamar gracia sobrenatural
de la fe (übernatürliche Glaubensgnade)”.
2.3 Método trascendental
– praxis – libertad - historicidad
Recapitulando, lo que Rahner
postula como “método trascendental-antropológico en la teología” es relevante para una hermenéutica
teológica de la praxis, ante todo porque comporta una comprensión
fundamental de la revelación y de la salvación como acontecimiento
de la definitiva y absoluta autocomunicación de Dios en y por el hombre
en cuanto ser históricamente situado. Sin comprometer ni poner en
duda el carácter gratuito de esta autocomunicación divina, ni la diferencia
real y necesaria entre Dios y el hombre, la realidad humana toda,
en su radical mundanidad e historicidad, aparece como el ámbito único
de dicho acontecimiento y de la posibilidad misma de su reconocimiento
por parte del ser humano así agraciado.
Esto implica a su vez la
convicción de que la autocomunicación de Dios, en cuanto acontecimiento
antropológico-trascendental, es también necesaria e inseparablemente
un acontecimiento categorial. Tal convicción permite distanciar el
enfoque trascendental rahneriano de una comprensión meramente subjetivista,
ahistórica e inmanentista de la revelación y la salvación. La fe cristiana
tiene como centro y vértice precisamente un acontecimiento histórico,
el acontecimiento de Cristo. La perspectiva trascendental, correctamente
comprendida, no relativiza este hecho, sino, muy por el contrario,
busca captarlo en toda su profundidad. Lo trascendental, como hemos
observado, acontece históricamente. Y por el otro lado, la dimensión
categorial de este mismo acontecimiento se basa en y es posible por
el hecho decisivo y previo de las condiciones apriorísticas-trascendentales
de posibilidad (y, por cierto, gratuitas) de un tal acontecimiento.
Ello implica, por otra
parte, necesariamente la convicción de que Dios salva al hombre con
el concurso de éste, de su libertad históricamente situada, y nunca
sin ese concurso. Este método trascendental-antropológico desafía,
pues, radicalmente a una mirada teológica de la realidad que se haga
cargo de la problemática de una auténtica afirmación de la autonomía
del sujeto frente a Dios como el objeto de su apertura infinita, y
ello en su indefectible articulación histórica. En el ámbito de la
praxis se juega para los cristianos el punto decisivo de la salvación
como acontecimiento de libertad. La intuición teológica de fondo es
bíblica, pero en Rahner adquiere además, claramente, los rasgos de
una conceptualización sensibilizada al pensamiento moderno. Por eso,
él llega a reconocer que tras su enfoque trascendental late la presencia
de una filosofía trascendental, si bien en un sentido amplio de la
expresión.
3. Trasfondo filosófico
de la antropología trascendental de Rahner
3.1 Antecedentes biográficos
¿De dónde surge este enfoque
antropológico-trascendental? A decir verdad ―y esto es especialmente
interesante―, en el joven Rahner ello procedió básicamente del
influjo de determinadas perspectivas filosóficas modernas a las que
él se abrió desde la tradición escolástica en la que había sido formado,
y más exactamente, a través de un profundo redescubrimiento de Tomás
de Aquino siguiendo una senda trazada por otros.
Todos los conocedores de Rahner y él mismo en un par de entrevistas
concedidas en los últimos años de su vida, han destacado la especial
importancia que tuvieron para el desarrollo de su pensamiento la lectura
de la obra filosófica del jesuita belga Joseph Maréchal (1878-1944)
El punto de partida de la metafísica. Lecciones sobre el desarrollo
histórico y teórico del problema del conocimiento, durante el tiempo de su formación filosófica entre
1924 y 1927, y el período de estudios para un doctorado en filosofía
en la Universidad de Freiburg entre los años 1934 y 1936. Habiendo
sido destinado tempranamente por sus superiores jesuitas a desempeñarse
como profesor de filosofía al interior de su Orden, Karl Rahner fue
aceptado en Freiburg como doctorando de Martin Honecker, pero paralelamente
siguió cursos y seminarios con el ya afamado Martin Heidegger, quien
a la postre dejaría, claramente, una más profunda huella en el joven
jesuita.
Una serie de circunstancias, pero al parecer especialmente
las fuertes diferencias de enfoques filosóficos entre Heidegger y
Honecker, culminaron con el rechazo, por parte de este último, de
la tesis de grado de Rahner ¾ciertamente más influida por las intuiciones del autor de
Sein und Zeit¾, que años más tarde sería publicada bajo el título Espíritu
en el mundo: Acerca de la metafísica del conocimiento finito en Tomás
de Aquino. Esta obra consiste, como bien lo ha sintetizado Albert
Raffelt, en “una interpretación especulativa de la metafísica tomista
del conocimiento, influenciada por los trabajos de Joseph Maréchal
referidos a los planteos de Kant, y llevada a cabo a la luz del pensamiento
heideggeriano de los años veinte y los primeros de la década del treinta”. Esto que aparece como la descripción general del marco
referencial filosófico del pensamiento de Rahner en un momento fundante,
merece ser explicado con mayor detención para mejor comprender la
constitución final del enfoque trascendental de Rahner.
3.2
El punto de partida: la metafísica tomasiana del conocimiento
El punto de partida de Geist in Welt es
la metafísica del conocimiento humano en el pensamiento del más importante
exponente de la escolástica medieval. De esta tradición proviene Rahner
y en ella se inscribe su formación sistemática en filosofía y teología. Ello es algo que lo marcará profundamente
y en lo cual permanecerá siempre en lo fundamental, aun cuando su
espíritu inquieto y especulativo lo lleve a abrirse a otras corrientes,
siempre en la dinámica de una profundización de estas sus intuiciones
más hondas y permanentes.
En este nivel de su pensamiento la convicción básica es el
principio escolástico-tomasiano de la identidad de conocer y ser.
El propósito fundamental de Geist in Welt es precisamente mostrar que el conocimiento humano está abierto, en cuanto
el hombre es “espíritu”, a lo meta-físico, si bien ello acontece sólo
en y mediante el “mundo”, entendido aquí concretamente como “la realidad
que es asequible para la experiencia inmediata del hombre”. Rahner basa esta convicción fundamental
en la doctrina tomasiana de la permanente referencia del intelecto
a la apariencia sensible, conocida como la doctrina de la conversio intellectus ad phantasma, la
cual se apoya a su vez en la noción de una “unidad originaria” de
ser y conocer que se expresa en la índole permanente de tal movimiento
del intelecto.
La intuición inicial es aquí la comprensión rahneriana ―inspirada,
como veremos, en Pierre Rousselot― del conocer no como encuentro
o “choque” entre realidades distintas, sino como despliegue del ser.
Ser y conocer se identifican, porque el ser es, de por sí, conocer
(Erkennen) y ser conocido (Erkanntsein). Conocer es el “ser-cabe-sí” (Beisichsein) del ser, y este “ser-cabe-sí” es el ser
del ente. Así, la mayor o menor “densidad de ser” (Seinsmächtigkeit) de un ente se determinará por su capacidad de “ser-cabe-sí”,
lo que según la interpretación de Rahner corresponde a aquello que
Tomás designa como reditio in seipsum. Por todo ello, conocer es originariamente “subjetividad”,
antes que aquella “intencionalidad” propia de la relación de un cognoscente
a un objeto distinto de él. Subjetividad, debido a la unidad
originaria en que el conocer acontece; unidad originaria del ser “que
hace brotar de sí al conocer y al ser conocido, precisamente como
característica propia suya, fundando así la posibilidad intrínseca
de una previa, esencial e inmanente relación recíproca de ambos. El
ser mismo es la primigenia unidad ‘unificante’ del ser y del conocer
en su ‘realizada unidad’ en el ‘ser conocido’ (...) Por tanto, lo
conocido tiene que ser siempre, de alguna manera, el mismo ser del
cognoscente”.
Esta unidad de ser y conocer que Tomás de Aquino ve realizada
en Dios, Rahner la extiende analógicamente al conocer humano, en el
que empero no se da de manera absoluta sino sólo incoada, como una
“anticipación” (Vorgriff). Este concepto de
anticipación adquirirá una especial importancia en su antropología
trascendental, precisamente para expresar la idea de que el hombre,
en cuanto “espíritu en el mundo”, mediante su conocer aposteriorístico
va realizando progresivamente, histórica y mundanamente, aquella unidad
originaria de ser y conocer y va creciendo así en el grado de ser-cabe-sí
mismo. Lo que libera a esta concepción de una posible sospecha de
idealismo subjetivista, es precisamente la noción de que no se trata
de una identidad entre sujeto y objeto del conocer ya actualmente
plenificada, sino solamente anticipada. De modo que ha de entenderse
que se trata de un proceso que parte de una unidad originaria (por
lo que puede estar “anticipada”), pero que sólo se realizará plenamente
a través de un proceso histórico y mundano. Por lo demás, para Rahner
es también importante aclarar que el concepto Vorgriff no debe entenderse como anticipación
en sentido cronológico, sino como condición trascendental de posibilidad.
Como bien lo expresa Carlos Schickendantz, la intuición recogida
aquí por Rahner de la doctrina tomasiana de la conversio ad phantasma es que dicha identidad originaria de ser y conocer se manifiesta
concretamente en “la necesidad del espíritu humano de encarnarse en
la materia para llegar a ser él mismo. La corporeidad es la manera
necesaria y única por la que el hombre puede llegar a la realización
de su ser espiritual (...) Para Rahner, en armonía con el idealismo
alemán, el espíritu es un dato a priori del conocimiento humano, si
bien necesitado de una articulación refleja e interpretativa y, desde
él, y no a la inversa, se puede determinar metafísicamente lo que
propiamente significan material y materia. Es este el camino de Geist in Welt”.
Lo anterior permite entender, a mi juicio, la razón filosófica
de fondo por la que Rahner fundamenta su antropología trascendental
en una metafísica del conocimiento. El acto de conocer es concebido
como un acontecimiento “ontológico”, más que como meramente “intencional”,
y se entiende que está posibilitado precisamente por aquella unidad
originaria desde la cual el cognoscente ha de avanzar, desde lo ya
anticipado, hacia una siempre mayor posesión del “ser-cabe-sí mismo”
en la concreta inserción mundana del hombre. Así, de una metafísica
del conocimiento se llega como de la mano y como consecuencia necesaria
a una concepción antropológica en sentido estricto. El paso a una
lectura teológica de esa antropología será, en definitiva, todo el
conjunto de la obra de Karl Rahner a partir de su ensayo de filosofía
de la religión El oyente de la palabra (Hörer
des Wortes).
3.3
El influjo de Joseph Maréchal y su relectura trascendental- kantiana
del punto de partida
Como hemos dicho más arriba, la temática recién descrita
es abordada por Rahner a la luz de la empresa filosófica del jesuita
belga Joseph Maréchal, que consiste en una relectura trascendental
kantiana de la metafísica del conocimiento de Tomás de Aquino, incluyendo
empero a la vez un esfuerzo de superación de ciertos aspectos fundamentales
del enfoque trascendental del mismo Kant. Podríamos decir, con Emerich
Coreth, que lo que se da en la obra de Maréchal es un auténtico “giro
trascendental de la metafísica escolástica (más exactamente, de la
tomista)”.
Lo recién dicho vale sobre todo para el tomo V de El punto de partida de la metafísica, publicado en 1926 bajo el título: El tomismo ante la filosofía crítica (Le Thomisme devant la Philosophie critique) y que, como hemos dicho, el joven Rahner estudió con especial
interés y profundidad durante sus años de formación filosófica (1924-1927).
En esta misma época y en la misma línea, aunque probablemente con
menor intensidad, influyeron también fuertemente en él los escritos
de Pierre Rousselot acerca del dinamismo inherente al conocimiento
intelectual. Que la interpretación
rahneriana de la metafísica del conocimiento de Tomás de Aquino se
mueve en el espíritu inspirador de estos dos pensadores, es algo que
el mismo Rahner reconocerá en el prólogo de la primera edición de
Geist in Welt.
Los conocedores de Rahner coinciden en destacar que su enfoque
trascendental tiene una innegable conexión con el pensamiento kantiano,
pero ello muy fuertemente mediado por la relectura de Maréchal de
dicha impronta trascendental. Rahner se beneficia, en la elaboración
de su propia concepción antropológica, de la aproximación crítica
y creativa del jesuita belga a Kant. Emerich Coreth ha destacado el hecho de que hasta Maréchal, Kant había
sido visto como un verdadero “aniquilador” de toda metafísica por
el hecho de restringir el alcance del conocimiento a la experiencia
y el fenómeno. Por otro lado, la pregunta trascendental kantiana por
las condiciones de posibilidad del conocimiento se había tornado fundamental
para las más nuevas empresas filosóficas, como el idealismo alemán,
el neokantianismo y la filosofía existencial. Así, con su rechazo
del pensar trascendental el pensamiento metafísico tradicional había
llegado a plantearse como francamente opuesto a todas esas nuevas
formas de la filosofía. Maréchal quiso, precisamente, superar esa
contraposición tenaz asumiendo el pensar trascendental del gran filósofo
moderno, pero bajo el ambicioso proyecto de “superar a Kant por medio
de Kant”. Esto es: plantear la pregunta trascendental
por las condiciones de posibilidad del conocimiento, pero con un alcance
que trascendiera al mismo Kant, para mostrar así mediante el análisis
trascendental no sólo las condiciones apriorísticas en el sujeto finito
limitado a la experiencia, sino además y sobre todo “la apertura apriorística
del pensar al ser, en orientación (Hinordnung) dinámica al ser absoluto”.
Dicho de otro modo, Maréchal y, con él, Rahner asumen el enfoque
trascendental kantiano, pero bajo la observación crítica de que el
filósofo no habría considerado todas las condiciones de posibilidad
del proceso del conocimiento al no tomar en cuenta el “rol de la finalidad
dinámica en el proceso del conocimiento objetivo”. Este enfoque trascendental de la cuestión del conocimiento
indica, en todo caso, cómo y en qué medida la temática antropológica,
típica de la filosofía moderna, comienza a ser integrada en la tradición
de pensamiento más fuertemente asentada en los círculos católicos.
3.4
Rahner y Heidegger: el horizonte ontológico-existencial
Por último, tal empeño se abre a las grandes intuiciones
de la corriente de pensamiento más importante de la primera parte
del siglo XX ¾y acaso de todo ese siglo¾, representado por la filosofía existencial y su principal
exponente, Martin Heidegger. Ya
hemos mencionado el fuerte influjo que él tuvo en Rahner ―pero
también en otros importantes pensadores cristianos contemporáneos
a él¾
durante el período de estudios en vistas a un finalmente fallido doctorado
en filosofía en Freiburg (1934-1936). Y aun cuando no parece
ser exacto considerar a Rahner como un “discípulo” en sentido estricto
del gran filósofo, incluso durante aquellos años, el mismo jesuita
alemán manifestó en más de una ocasión, sobre todo al final de sus
días, su admiración y reverencia hacia Heidegger.
La razón por la cual no ha de considerarse a Rahner como un
discípulo de Heidegger en el sentido estricto de la expresión, es
doble: en primer lugar, porque, como el mismo jesuita lo precisó en
su momento, no es posible hablar de una dependencia de contenido,
pues se trata de la relación de un teólogo con un filósofo. Es más,
Rahner destaca el hecho de que ni uno solo de los contenidos de su
pensamiento teológico podría ser hallado en el discurso filosófico
de Heidegger; de modo que si hay que reconocer una cierta dependencia
suya con respecto al filósofo, ésta debe buscarse sobre todo en los
aspectos formales del pensamiento, la estructura del discurso
racional, la forma de interpretar un texto, la concepción del pensar
como pregunta y como búsqueda. He ahí la gran influencia. En segundo lugar, después de aquella cercanía del tiempo
de Freiburg, Rahner no siguió el ulterior desarrollo del pensamiento
de Heidegger. Esto pudo deberse a diversos factores relacionados con
la evolución experimentada por cada cual en su propio camino; pero
el hecho es que Rahner reconoció al final de su vida no haber continuado
la lectura atenta de los posteriores textos heideggerianos.
En el enfoque de fondo del pensamiento rahneriano, el gran
influjo del Heidegger de Sein und Zeit parece ser la ampliación
de horizontes que le abre el análisis existencial del Dasein.
Esto le permite apuntar su perspectiva trascendental, incluso en su
aspecto explícito, más allá del mero conocimiento, como algo que efectivamente
abarca todo el conjunto de las aspiraciones más profundas, el querer
y el actuar del hombre. En este sentido, el pensamiento heideggeriano
presta una decisiva base ontológica al reenfoque antropológico de
la teología emprendido por Rahner, lo que se expresará concretamente
en ciertos conceptos fundamentales asumidos y desarrollados por éste.
Entre ellos destacan la noción de “existencial” como determinación
ontológica de la existencia humana y que más tarde se concretará en
la noción teológica-antropológica de “existencial sobrenatural” (übernatürliches
Existential) y, sobre todo, la fuerte consideración de la historicidad
(Geschichtlichkeit) esencial del existir humano (Dasein),
que servirá a Rahner para expresar y desarrollar sistemáticamente
el contenido bíblico de la historia como “lugar posible” de la revelación
divina. La noción de que la historia (Geschichte) puede ser
―y de hecho ha sido― “historia de salvación” (Heilsgeschichte),
ha sido una temática especialmente cara a Rahner para expresar su
comprensión trascendental de la revelación salvífica. Su intuición
de fondo es que si bien ambos conceptos no se identifican ―por
cuanto la historia de la salvación no “es”, sin más, la historia en
cuanto tal, sino que más bien “acontece en” ella―, la concreta
historicidad de la salvación es de por sí testimonio elocuente de
la dimensión trascendental del actuar salvífico de Dios en favor del
hombre.
3.5 Visión de conjunto
Emerich Coreth ha destacado el hecho de que Rahner mantuvo
siempre una misma posición filosófica fundamental, a saber, la comprensión
trascendental-metafísica del espíritu humano en apertura y referencia
al ser absoluto; en definitiva, “en apertura al misterio infinito
de Dios”. Por lo mismo, es importante hacer
presente el sentido rahneriano preciso del adjetivo trascendental:
“como una categoría tomada de la filosofía moderna pero reinterpretada
creativamente en función de una concepción teológica del hombre no
opuesta ni simplemente yuxtapuesta a aquélla, sino articulada en un
diálogo fecundo.” Es opinión unánime entre los conocedores de Rahner el
que todas y cada una de las nociones filosóficas que él asumió deben
ser entendidas en un sentido muy específico y riguroso dentro de su
pensamiento creativo y propiamente teológico. Pero siendo ello innegable,
no ha de entenderse como expresión de una disciplina cerrada o autorreferente,
sino, muy por el contrario, como signo de una teología que busca articularse,
en su especificidad, desde una actitud básica de apertura a los impulsos
y palpitaciones de la situación histórica y cultural en la que está
inserta en cada momento de su quehacer.
Un importante escrito de Rahner sobre el método en la teología,
al que ya hemos aludido en el presente trabajo, incluye una observación
que invita a situar el enfoque trascendental en un horizonte más amplio:
“la teología trascendental no es el todo de la teología y no puede
tener la pretensión de ser más que un título o un aspecto”. Y aunque es conocida y suficientemente
reconocida la centralidad de este “aspecto” en la teología de Rahner,
no es menos elocuente que él mismo en estas importantes reflexiones
sobre su método concluya con una invitación a la reductio in mysterium. Es también de destacar el hecho de
que en este escrito considerado “tardío”, el autor retome como un corolario
de sus reflexiones una de sus intuiciones teológicas primigenias,
a saber, que hay una afinidad radical entre la teología y la mística,
que expresa un sentido profundo del misterio absoluto de Dios. Precisamente, la perspectiva trascendental
contribuye a la comprensión de Dios como Alguien que no puede ser
considerado por el hombre como un “objeto más” del conocimiento finito,
sino, al contrario, como la “fuente de la subjetividad” ―que
a su vez se articula como apertura― y, a la vez, como su sentido
último.
Al comienzo de estas páginas
destacábamos la apreciación de Rahner de que el giro antropológico
de la teología es posible y necesario por el hecho básico de que no
hay, para el cristianismo, una real contradicción Anthropozentrik
- Theozentrik. Esta afirmación supone una concepción de la inmanencia,
de la trascendencia y de la relación entre ambas, que la justifique
y sostenga. Desde la sólida base filosófica que aquí hemos descrito
someramente, toda la teología trascendental del
jesuita alemán, en especial su teología de la gracia, será, en definitiva,
un gran desarrollo de aquella convicción fundamental.
4.
Antropología trascendental y praxis: los caminos de Blondel
y Rahner
A luz de todo lo anterior resulta
especialmente interesante profundizar en la opción de Rahner de tomar
como punto de partida de su antropología trascendental el camino de
una metafísica del conocimiento (Espíritu en el mundo), luego
complementado con el de una filosofía de la religión (El oyente
de la palabra), a diferencia de la vía seguida por el célebre
filósofo francés Maurice Blondel, tan influyente en la Nouvelle
théologie ―que el jesuita conoció bien― y en el enfoque
que los grandes representantes de la misma dan a la cuestión de la
relación naturaleza-gracia. Blondel,
también representante eminente del método trascendental, había optado
por una “ontología de la acción”, en un enfoque de gran interés para
el tema que aquí nos ocupa.
4.1 El enfoque de Blondel
Lo dicho podrá comprenderse
mejor con una somera presentación del enfoque trascendental blondeliano
en L’Action. El hombre actual, aunque esté privado de la gracia,
se encuentra interiormente ordenado a la visión beatífica. Hay en
él una ordenación interior permanente al fin último sobrenatural.
Por el acento en esta intuición central, a Blondel se le acusó de
inmanentismo, del mismo inmanentismo del que más tarde se acusaría
a H. de Lubac. Por eso, aunque piensa que el estado
de “naturaleza pura” no existe ni ha existido nunca de hecho y que
por lo tanto no es posible definir su estructura y sus condiciones
reales de existencia, en L’action de 1936 reconoce y justifica
su posibilidad:
“¿Hay que decir (...) que
un estado de naturaleza pura es imposible, a no ser que esté dolorosamente
frustrado y que los seres espirituales no contienen ninguna perfección
(achèvement) relativa a su condición y capaz de procurar la
alegría de un deber cumplido, de un servicio dado, de una humilde
y meritoria virtud recompensada? De ninguna manera: pues precisamente
porque la inteligencia de los espíritus imperfectos conoce sus límites
y juzgaría insensata (déraisonnable) esta presunción de la
cual se escandalizan los antiguos sabios, la actitud normal sería
para ellos una reserva sumisa ante la sublimidad divina, un rol de
alabanzas modestamente adoratrices unido al ejercicio de virtudes
naturales bajo la conducción de la ciencia, de la razón, de la mutua
amistad, conforme a la unidad de naturaleza y a la sociedad de los
espíritus. Sería pues falso decir que un estado de naturaleza pura
razonable es inconcebible, falso igualmente pretender que fuera de
la fe positiva una moral natural y de justas sanciones no tendría
consistencia alguna ni justificación posible”.
En atención a esto, podría
considerarse que Blondel se ubica ¾junto a
Rahner, Bribois y Malevez¾ en una
posición intermedia entre la teoría neoescolástica extrinsecista del
sobrenatural y la línea más radical del H. de Lubac de Surnaturel.
En cuanto al método, que es el aspecto que aquí más nos interesa,
Blondel hace un análisis fenomenológico cuyo punto de partida es la
naturaleza concreta e histórica del hombre. Su aproximación
es un análisis del deseo humano más profundo, tal como se revela
en la acción del hombre. Descubre así en su sicología un deseo
del bien último trascendental, lo “único necesario”. Así considerada
en su concreción e historicidad, la naturaleza humana manifiesta una
fundamental e inalienable necesidad de actuar, que a su vez
expresa o traduce su dinamismo interno.Con el análisis del “movimiento dialéctico implicado en la
acción”, Blondel busca develar el verdadero
sentido y orientación de la tendencia volitiva necesaria (vouloir
nécessaire) que acompaña a todas las acciones del hombre,
reconózcalo éste o no, pero sin dejar de subrayar, por
otra parte, “el carácter libre de la opción necesaria”.
Blondel lo expresa claramente, en una síntesis apretada:
“la necesidad, para el hombre, de optar, no hace más que
manifestar su voluntad de ser lo que quiere. Su acción tiene, pues,
un ser necesario. Pero este ser, si el hombre pretende encontrarlo
o verlo completamente en sí mismo, se vuelve contra él. Si su libertad,
frente a la alternativa que se le impone, no lo encamina hacia una
forma nueva de la vida, es su perdición. Inútil conocer ya esta vida
superior, para saber que, si sus actos no la tienen en cuenta (repoussent) , falta su destino. No ser cambiado en absoluto es, para el hombre, la muerte
de la acción. Sólo podrá vivir, pues, renaciendo, por así decirlo,
en el esfuerzo de un nuevo alumbramiento (enfantement) y abriéndose a otra acción distinta de la suya. Pero, sea
cual sea la manera en que se resuelva el conflicto, la opción de la
libertad no suprimirá lo que haya de ser necesario en la acción querida
(action voulue).”
Con todo esto, De la Pienda considera que varios de los aspectos
fundamentales de la noción rahneriana de existencial sobrenatural “ya fueron intuidos por Blondel en su análisis fenomenológico
de la acción humana”. Pero este autor se limita a destacar
que en Blondel hay antecedentes importantes de la antropología trascendental
de Rahner. Otra cosa distinta, que sí intenta Nikolaus Knoepffler,
es tratar de delimitar en qué medida y de qué modo ha podido haber
una concreta influencia de Blondel sobre Rahner en este punto decisivo.
4.2
Blondel y Rahner
No deja de sorprender el hecho que
el tema de una eventual influencia de Blondel sobre Rahner suele ser
omitido en los estudios sobre el trasfondo filosófico del método trascendental
de éste último, o bien es considerado como un influjo menor (Lehmann), “indirecto” (Raffelt-Verweyen)
o “subterráneo” (Knoepffler). La pregunta de fondo que aquí podría
plantearse es si esta manera diversa de desarrollar el enfoque trascendental
pudiera implicar, por parte de Rahner, una cierta infravaloración
de la dimensión práctica del despliegue histórico de la existencia
humana en apertura al Infinito.
En otro lugar he mostrado que la temática
de la praxis es un tópico transversal en la obra teológica de Rahner,
si bien en muchos momentos no constituye un objeto directo o explícito
de su atención. Su enfoque trascendental de la teología, en especial de
la doctrina de la gracia y de la cristología, otorga un lugar central
a la libertad humana interpelada desde dentro por Dios en el transcurso
de la historia. Con ello, la praxis histórica, entendida como la actualización
de la libertad humana creada, trascendentalmente sostenida y a la
vez realmente interpelada, deviene un aspecto de primerísima
importancia. Pero, como hemos visto, el punto de partida rahneriano
no es éste, sino una metafísica del conocimiento. Intentemos una mejor
comprensión de esta opción.
Por de pronto, es necesario precisar qué tipo de contacto
tuvo Karl Rahner con el pensamiento trascendental blondeliano. Por referencias explícitas del jesuita, sabemos que él conoció y valoró en gran medida el pensamiento
de Blondel; pero se ha podido establecer que no leyó L’Action
ni la “Carta” de 1896 en que el autor francés expone la concepción
metodológica de su filosofía de la religión en diálogo con la apologética
contemporánea. En cambio, sí formaron parte de la lista de lecturas
de Rahner en 1932/33 los textos blondelianos Le probléme de la philosophie
catholique (1932) (en la que empero son recogidas ciertas partes
de dicha Carta) y su Itinéraire philosophique (1928). Es decir,
Rahner se habría familiarizado, mediante sus lecturas, más bien con
la concepción filosófica del Blondel tardío, nuevamente aproximado
al “pensamiento metafísico y escolástico”.
Debido a ello hoy tiende a destacarse, como hemos advertido,
el carácter más bien indirecto o “subterráneo” de la influencia del
enfoque trascendental blondeliano sobre Rahner. N. Knoepffler sostiene
la tesis de que el enfoque trascendental rahneriano, y específicamente
como se expresa en su obra de madurez Grundkurs des Glaubens,
depende “subterráneamente” de la perspectiva trascendental de L’Action
de M. Blondel, aunque también hay, a su parecer, “diferencias esenciales”
entre ambos autores. En su esfuerzo por tomar nociones fundamentales
de la filosofía kantiana, pero a la vez superándola (con el análisis
del carácter dinámico del conocimiento humano), Rahner se ubica en
una tradición que viene de Blondel y que llega a él, reiterémoslo,
por la mediación de Pierre Rousselot y, sobre todo, de Joseph Maréchal.
En una perspectiva aun más amplia, Raffelt y Verweyen, por
su parte, reconocen un influjo blondeliano “indirecto” sobre Rahner
a través del contacto que tuvieron con Blondel los ya mencionados
pero también otros importantes intelectuales jesuitas franceses de
la primera mitad del sigo XX, cuya influencia es, a su vez, inobviable
para una cabal comprensión del pensamiento de Rahner. La interpretación
rousselotiana de Tomás de Aquino, de tanta importancia para Rahner,
“le debe mucho al análisis de la dinámica subjetiva en L’Action”, pero
también Teilhard de Chardin, Henri de Lubac y toda la Nouvelle
théologie francesa de los años cuarenta, muy valorada en el ambiente
teológico alemán, fueron fuertemente influidos por Blondel.
Y hay otros puntos de contacto particulares. Por de pronto,
la ya aludida asunción crítica del kantismo. En Blondel el esfuerzo
por dialogar con Kant y a la vez superar su enfoque, se expresa elocuentemente
en el subtítulo de L’action: “Ensayo de una crítica de la vida
y de una ciencia de la práctica”. Concentra su atención en aquello
que se manifiesta como “necesario” en todo querer y obrar humano.
Su método en L’action es la “crítica inmanente”, que se basa
en la idea de que “en toda situación de la naturaleza y del espíritu
está presente lo Infinito”. La acción muestra que todo querer,
todo deseo que se dirige a lo finito, experimenta la contradicción.
Porque a todo deseo subyace el anhelo de lo infinito. Y este “querer
fundamental” (= volonté voulant) no es solamente fundamento
trascendental de posibilitación del querer, sino un acto volitivo
real, aunque desde el punto de vista introspectivo-sicológico no puede
ser directamente concebido, sino siempre a partir del concreto hacer
o actuar deseado (volonté voulue).
Otro aspecto de la influencia de Blondel sobre Rahner que
Knoepffler destaca: para Blondel el cumplimiento del deseo, así como
el desear mismo, el anhelo, sólo son posibles en el
hombre como don de Dios. Blondel llama “sobrenatural” precisamente
a este “don divino plenificador”. La determinación rahneriana de la
“experiencia trascendental” como “sobrenatural” (gratuita, divina,
aunque “existencial”) encuentra aquí sus raíces a través de la mediación
específica de teólogos franceses como Rondet, Bouillard y de Lubac.
Por último, otra influencia: la idea rahneriana del Logos
encarnado como causa final y símbolo absoluto de Dios está presente en la idea blondeliana
del Panchristismus: Jesucristo es el único sujeto absoluto,
que “a través de la unidad de su ser y padecer funda absolutamente
la pasividad y actividad de los fenómenos”. Dios realiza en la creación su hacer
absoluto; y asímismo realiza Él en la encarnación, y sobre todo en
el clímax de la Pasión, el padecer absoluto.
Tanto De la Pienda como Knoepffler se ocupan, sin embargo,
en destacar las diferencias entre Blondel y Rahner. Como hemos dicho
al comienzo, para el tema de la presente investigación es altamente
interesante determinar estas relaciones y tratar de dilucidar por
qué Rahner, que conoció bien la Nouvelle théologie ¾ésta sí claramente influida por Blondel¾,
no siguió en su antropología la línea blondeliana de una “ontología
de la acción”, sino la línea más especulativa del análisis trascendental
de una metafísica del conocimiento, en la senda de Joseph Maréchal.
Para De la Pienda, la principal diferencia entre Blondel
y Rahner radica en que el primero no recurre explícitamente en L’action a la noción de desiderium naturale videndi Deum, a pesar ―es necesario acotarlo― de la importancia
que le concede al tema del deseo manifestado en la acción humana. Ello se debe a que para
Blondel lo que pone en juego la dialéctica de la acción no es propiamente
el fin último (la visión beatífica) sino el desafío presente implicado
en el llamado (gratuito) de Dios a vivir en comunión con Él cumpliendo
su voluntad. En el deseo de lo sobrenatural iría implícita, según
esto, más bien una ascética concreta.
Nikolaus Knoepffler destaca, por su parte, la diferencia de
los puntos de partida. Blondel parte del hecho del actuar. Rahner
asume la perspectiva de una teoría del conocimiento. Más bien dicho:
de una “metafísica del conocimiento” a partir del principio escolástico
de la identidad de ser y conocer. En uno el punto de partida es el
“dinamismo del querer, del desiderium”; en el otro se trata
de un “dinamismo del conocer”.
Un aspecto fundamental que sería necesario precisar es que,
probablemente, Rahner, con su análisis trascendental, busca las condiciones
de posibilidad del conocimiento y en definitiva del conocimiento absoluto,
de la absoluta apertura al ser. Pero luego del planteamiento inicial
ya no continúa, a diferencia de Blondel, con una argumentación filosófica. Este aspecto decisivo habría que
profundizarlo tomando en consideración también aspectos biográficos
de Karl Rahner, en el sentido de la evolución que tuvo en su vida
la relación de su pensamiento teológico con la filosofía. Este parece
haber sido un aspecto importante de la trayectoria intelectual del
jesuita alemán, quien, pese a las reiteradas instancias de algunos
de sus discípulos frente a ciertas críticas filosóficas a Hörer
des Wortes, nunca emprendió la tarea de una tal “relectura” de
las problemáticas fundamentales abordadas por su obra.
Volviendo a lo central, en estricto rigor Rahner con su teorema
del existencial sobrenatural va a desarrollar una antropología
teológica: una comprensión del hombre como acontecimiento (Ereignis)
de la autocomunicación trascendental de Dios. Con ello, la “revelación trascendental” aparece como siempre,
de hecho, dada. Con el acontecimiento de Cristo ella adquiere su forma
absoluta; por eso Cristo es su “causa final” y su “confirmación”.
Blondel, en cambio, se limita a mostrar que en el querer humano se
manifiesta un anhelo por lo infinito, cuya satisfacción se
da sólo como un gratuito acontecimiento histórico. Por eso el acontecimiento
de Cristo no puede ser “causa final” de una siempre dada revelación
trascendental, sino que sólo funda el “vinculum substantiale”. Este
aspecto también merecería ser retomado en profundidad.
Por último, otra diferencia, también observada por Knoepffler
y que me parece de gran interés, está dada por el objetivo de cada
obra expresado en sus respectivos subtítulos: Rahner agrega al título
del Curso fundamental sobre la fe, la especificación: introducción
al concepto del cristianismo. Se trata, pues, de una aproximación
racional, especulativa, un esfuerzo por dar razón de lo creído. Blondel
intenta, en cambio, con L’Action una “crítica de la vida” y,
con esa misma intencionalidad, “de una ciencia de la práctica”. Su
análisis de la acción humana parecería apuntar así más bien a animar,
al menos más directamente, a una decisión por una “praxis de fe católica”.
Es necesario evitar, con todo, una lectura superficial de esta diferencia,
so pena de caer en el simplismo. De maneras diversas o desde distintos
puntos de partida teóricos, hay una identidad de fondo en cuanto al
camino elegido, el método trascendental, que no es sino la expresión
de una convicción profunda que está ligada, a su vez, a una crítica
radical del “extrinsecismo” craso de la concepción neoescolástica
de la relación inmanencia-trascendencia. La autodonación de Dios,
con sus efectos en el hombre y en su inserción en el mundo, pasa a
ser comprendida, en sintonía con la doctrina tradicional de la fe
y a la vez con la sensibilidad moderna, como un acontecer en el
hombre históricamente situado. Esta intuición fundamental será probablemente
la de mayor repercusión en la concepción de Dios, de la realidad humana
y de su relación en la teología a partir del siglo XX.
Podemos concluir, pues, con absoluta claridad, que el enfoque
trascendental de Rahner basado en una metafísica del conocimiento,
no comporta una relativización o desvalorización del despliegue práxico
del hombre en la historia, puesto que ello constituiría una contradicción
interna de su propia perspectiva trascendental, y que más bien se
explica por la tradición escolástica en que está enraizada su formación
filosófica y teológica y sobre todo por la influencia, a fin de cuentas
sin contrapeso, de Joseph Maréchal con su lectura kantiana, a la vez
creativa y crítica, de las intuiciones de Tomás de Aquino.
Recapitulación y perspectivas
El interés
último de estas reflexiones ha sido vislumbrar el significado de la
antropología trascendental de Karl Rahner para una comprensión teológica
de la praxis histórica en apertura a la modernidad. Precisamente por
ello hemos partido por una explicación del “recentramiento antropológico”
de la teología como programa fundamental de la obra del jesuita alemán
(acápite 1.). Tal recentramiento, como él mismo lo ha dicho, tiene
como una de sus justificaciones principales el carácter insoslayable,
para la teología, del giro antropocéntrico que la filosofía occidental
experimentó en la cultura moderna en la tradición que arranca de Descartes
y que Rahner considera hasta la filosofía existencial y la ontología
fundamental de M. Heidegger.
En apertura a esa corriente,
pero a la vez recuperando muy profundamente la tradición escolástica
de Tomás de Aquino, el pensamiento de Rahner se encamina a dicho recentramiento
antropológico desde una perspectiva trascendental, que va a
determinar el método de todo su proceder teológico. A la presentación
general y al análisis de algunos aspectos centrales de tal proceder
metodológico se ha dedicado el segundo acápite del presente trabajo.
Es necesario precisar el
sentido y el alcance de tal método y sus consecuencias para una lectura
teológica de la praxis histórica. Tal ha sido el interés de fondo
del presente estudio. En función de ello, en el tercer acápite se
ha hecho una presentación de las principales líneas que concurren
en la formación del sustrato filosófico de la impronta antropológico-trascendental
de la teología del jesuita alemán. La praxis como tema de reflexión
debía ser ubicada en el contexto general de la antropología que decanta,
en el pensamiento de Rahner, de todo ese proceso.
Hemos concluido con una
breve comparación entre el método trascendental que adquiere diferentes
formas en Rahner y en el influyente filósofo cristiano Maurice Blondel
(acápite 4.). Ambos, por caminos distintos, desembocan en una antropología
determinada por el sobrenatural como momento interno. A
partir de la constatación de que el teólogo alemán ha optado por el
camino de una metafísica del conocimiento para llegar a una tal antropología
trascendental, mientras que Blondel parte de una “ontología de la
acción”, se hace necesario, primero, precisar esta percepción de la
diferencia y luego, logrado ello, profundizar en la comprensión de
las intuiciones de fondo que guían cada opción y de su posible repercusión
para una reflexión teológica sobre la praxis hoy. Igualmente interesante
es la consideración de los aspectos que comparten ambas formas de
reflexión trascendental. Todo ello constituye, en rigor, una tarea
que supera las posibilidades de este trabajo, pero que ha quedado
al menos bosquejada en sus principales contornos.
Un resultado relevante
de todo este recorrido ha sido constatar la necesidad de distinguir-sin
separar en la obra teológica de Rahner entre los antecedentes
concretos y el específico punto de partida de la antropología transcendental,
por una parte, y el desarrollo global de la misma en el conjunto de
esa obra, por otra. No se postula con esto una relativización de tales
antecedentes ni una mirada de su obra que disocie artificialmente
una consideración diacrónica de otra sincrónica.Pero, a mi juicio, sólo la complementación de ambas aproximaciones
permitirá entender el modo como se relacionan en la teología del jesuita
aspectos diversos, incluso aparentemente contradictorios o alternativos.
Esta es tal vez la mayor fortaleza del pensamiento rahneriano y a
la vez uno de sus aspectos más cuestionados en cuanto a la concreta
manera de llevarla a cabo: la integración de lo diverso en una visión
unitaria de la realidad histórica, del hombre y del actuar mismo de
Dios en ellos.
En tal sentido hemos hecho
más arriba una alusión a la “recuperación” que hace Rahner, en el
contexto de una reflexión “tardía” sobre el método en teología, de
una intuición primigenia de su pensamiento: el vínculo estrecho entre
mística y teología, como signo de que el método trascendental, lejos
de debilitar el sentido del misterio absoluto que es Dios, se orienta
a radicalizar la comprensión de ese misterio como fuente y sentido
último de la subjetividad integralmente considerada, “en conocimiento
y libertad”. Se trata aquí de la integración de
trascendencia e inmanencia, de misterio absoluto y finitud, de soberanía
divina y libertad personal-humana, de trascendentalidad e historicidad.
Integración radical en un sentido sincrónico.
Pero, además, salta a la
vista que en Rahner esa idea de “recuperación” hay que entenderla
más bien como la capacidad de retener y desarrollar en el tiempo ciertas
intuiciones fundamentales, enriquecidas y potenciadas con el aporte
de otros enfoques y otras intuiciones descubiertas o adquiridas en
ese mismo transcurso, como una suerte de testimonio concreto de la
historicidad de la teología y ―en contra de la opinión de algunos
detractores del jesuíta― de la misma impronta trascendental
de su pensamiento teológico. Se trata aquí de la dimensión diacrónica
de la búsqueda de integración.
A ambas aproximaciones,
claramente permeadas por la sensibilidad moderna, es esencial el rasgo
de la historicidad. Historicidad de la salvación como don y como acontecimiento
de encuentro. La integración de lo diverso en la unidad acontece siempre
históricamente. Y en cuanto tal acontecer, la noción de “antropología
trascendental” y el método teológico a ella asociada implican, necesariamente,
todo cuanto el ser humano despliega en su existencia ante la invitación
del Dios que lo interpela, al decir de Rahner, trascendental y categorialmente.
Una reflexión teológica trascendental sobre la praxis histórica ―en
el sentido amplio en que la comprendemos en el presente trabajo―
debería, pues, ubicarse en tal horizonte: no sólo como una cuestión
abordable desde la pregunta ética ¾por cierto, legítima y
necesaria¾, sino ante todo como ocasión
para pensar y valorar la posibilidad para el ser humano ¾para todo cuanto él es, hace y busca¾ del encuentro integrador
salvífico con Dios, en su dimensión tanto sincrónica como diacrónica.
Aquí destaca la importancia
central de la fuente espiritual ignaciana de la teología de Karl Rahner
y de su método antropológico-trascendental como “racionalidad cimentada
preconceptualmente” en la fe en un Dios que “se hace experimentable
en forma no-objetual (ungegenständlich) a través de decisiones
humanas, para llamar al hombre a lo más propio de su ser” . La mirada ignaciana de la existencia humana como historia
personal que acontece ante Cristo y con Él, y que implica así
la confianza creyente tanto en la acción transformadora y sanante
de Dios como en el hecho de que ello puede ocurrir desde dentro del
actuar personal históricamente situado, es una invitación al cristiano
a una respuesta integradora existencial a Dios, como un “contemplativo
en la acción”, es decir, como un permanente interrogador de sí mismo,
de sus opciones y de su situación histórica, en su inevitable ambivalencia
como posible llamado divino u ocasión de alienación, en la búsqueda
de Dios que se da e interpela.
La praxis del cristiano,
en clave ignaciana, ha de ser la praxis del que “busca a Dios en todas
las cosas y a todas las cosas en Dios”, esto es: del que busca en
una existencia histórica responsable y siempre abierta ¾sin recetas absolutas o
preestablecidas, pero a la vez asumiendo el contexto comunitario-tradicional
de su opción¾, en actitud de discernimiento.
Un enfoque trascendental rahneriano de la reflexión teológica sobre
la praxis puede ser, así, un valioso aporte a la Iglesia como la comunidad
de los cristianos que peregrina por la historia buscando los signos
del reino de Dios para cuyo servicio existe. En esta búsqueda, una
actitud permanente de discernimiento, personal y eclesial, será siempre
una contribución decisiva para una respuesta más pura de la libertad
humana a la interpelación del Dios que, en Jesús, ha queri
