PRÁCTICAS
SIMBÓLICAS DE JESÚS DE NAZARET
Semana de Teología 2003.
Universidad Intercontinental
Sergio César
Espinosa González
Sergio Sánchez Iturbide.
Introducción.
El tema, por oportuno y relevante
para nuestros días, es interesante y puede alcanzar reflexiones muy
ricas y aportes muy frescos. Sin embargo, esta reflexión sobre la
práctica de Jesús desde la perspectiva del símbolo no ha sido muy
desarrollada y además se intuye como un tema muy vasto. En este espacio
nos vamos a referir sólo a algunos aspectos de la simbólica que promueve
Jesús, el referente que postula y la crítica simbólica que hace ante
las prácticas culturales de su tiempo, todo sistematizado desde las
funciones del símbolo. El objetivo es estimular algunas líneas de
reflexión y abrir vetas de estudio y profundización para ulteriores
reflexiones teológicas.
Abordamos en un primer momento algunos
rasgos del contexto cultural de nuestra época que nos proporcionan
un piso común para nuestra reflexión. Posteriormente delimitaremos
algunas funciones del símbolo desde su marco referencial, para centrarnos,
en un tercer momento, en lo medular de este tema, es decir en presentar
algunos apuntes sobre las prácticas simbólicas de Jesús. Por último,
intentaremos abrir algunas pistas de reflexión, con la invitación,
que es a la vez un reto, para seguir reflexionando desde esta posición.
1. Rasgos de la cultura
contemporánea
La posmodernidad condensa una gama
de rasgos que no son todavía del todo comprensibles. Aparece como
una cultura de la ambigüedad que contiene en sí una serie de paradojas
que no es fácil de entender y mucho menos de valorar. Por supuesto
aquí no se pretende describir la posmodernidad en detalle ni mucho
menos hacer una valoración moral de la misma que podría sin duda conllevar
un dejo de insatisfacción o de añoranza por otro modelo cultural en
el que el cristianismo se situó mejor. Simplemente vamos a desentramar
algunos rasgos posmodernos que nos permitan un acercamiento a esta
cultura desde el pensamiento simbólico.
1.1. La recuperación simbólica de
la vida cotidiana.
Una reacción congruente con la fallida
pretensión moderna del bienestar, con la promesa incumplida de una
era de civilización cómoda sustentada en la idea de progreso, de superación
continua y por tanto de felicidad (fin de la historia), ha provocado
la convicción de que los grandes relatos, las grandes ilusiones por
las que hay que sacrificarlo todo están en contradicción con la vida
cotidiana y sencilla de quienes, día a día, tienen que asumir el malestar
que provoca el vacío por la apuesta equivocada. Se revalora, entonces,
aquello que se puede experimentar, aquello que ofrece placer, ya no
la utopía inalcanzable sino la realidad más pedestre. Se privilegia
el microrrelato, la cotidianeidad más pura como único espacio y tiempo
donde se juega la vida.
Tiene importancia la vida concreta
y sencilla, cobra valor la persona anónima, hay interés por asumir
la responsabilidad personal frente a sí mismo y no frente a un meta-proyecto.
El rechazo por el proyecto fundamentador de la razón instrumental,
logocéntrico, permite la apertura hacia lo alternativo de la razón,
lo otro de la razón, que se había mantenido tras las bambalinas
de la construcción de sentido y que no se consideraba sino una especie
de acceso menor hacia la trascendencia y la civilización.
Se niega la trascendencia o el sentido
fundado o construido sólo desde la razón, pero se estimula una apertura
aventurada por aquello otro de la razón. Juan Martín Velasco
le llama a este rasgo cultural de la inmanencia que refleja una cierta
paradoja: “la trascendencia sin trascendente”.
Esta constante de nuestro tiempo
se manifiesta positivamente en la apertura y revaloración por el presente,
por lo pequeño, por los contextos y por la inmediatez. Este rasgo
nos parece positivo, si lo mantenemos alejado de dos extremos posibles:
por una parte se encuentra el extremo de querer sustituir lo concreto,
lo cotidiano y lo simple por otro metarrelato, por la entrega a una
trascendencia exterior e impuesta, aún a costa de toda la vida (“soy
totalmente palacio” aunque no sea otra cosa).
Por otra parte, tenemos la entrega
de toda la vida a lo inmediato, sin importar nada más, no es la entrega
a un proyecto externo, sino la entrega hacia la inmediatez, es encerrarse
en el aquí y el ahora.
Librando estos dos extremos, la cultura
posmoderna, que recupera los intersticios entre “algo” y “algo”, entre
logro y logro, que recupera las narraciones de vidas simples, nos
ofrece una revaloración de lo cotidiano, de las cosas “sin importancia”,
pero que en realidad son la vida misma. No hay grandes momentos, no
hay superhéroes, no hay fundamentos externos ajenos a la propia persona,
a su tiempo y a su espacio, a su cotidianeidad. Podríamos decir que
los grandes momentos, los grandes triunfos, se logran ahí mismo, en
ningún otro tiempo y en ningún otro espacio sino en el que se tiene
a la mano. Se acaba el sueño ingenuo de tiempos mejores, de situaciones
mejores, se hace de este tiempo el mejor tiempo y de esta situación
la única y la mejor posible, en donde se juega todo, día a día, paso
a paso: Carpe diem! Es una vuelta a los personajes anónimos
y al valor por lo concreto, por los fragmentos, por lo que se deviene
en cada momento; es el disfrute por las cosas, sin la pretensión de
una apertura trascendente. Por esto se revalora el cuerpo, las sensaciones,
el placer y cada uno de los momentos de la vida.
Los momentos que se consideraban
insignificantes son descubiertos como los que constituyen el grueso
de la vida y por lo mismo cada vez se está menos dispuesto a sacrificar
dichos momentos en aras de los “grandes ideales” de la vida. Se empieza
a revalorar lo cotidiano y lo sencillo, lo pequeño y lo simple, el
microrrelato y el fragmento.
La razón, en su intento por comprender
la realidad, la reduce a conceptos estables y así rompe con la espontaneidad
del ser humano, niega o devalúa la cotidianeidad, lo momentáneo, lo
fatuo. La razón niega toda experiencia más allá de sí misma y por
tanto niega todo otro instrumento capaz de orquestar o aportar sentido.
Desde esta perspectiva parece que la auténtica experiencia religiosa
y el arte son los últimos bastiones de la conjunción de la razón objetiva
con lo otro de la razón.
1.2. La simbólica de la mercadotecnia.
Sin embargo, en la cultura posmoderna
existe una valoración excesiva por una simbólica de la publicidad.
Una cultura de la imagen que se centra en el slogan y en la publicidad.
Se presenta una inclusión instrumental de la capacidad simbólica de
la persona. Se manifiesta en la revaloración por lo lúdico, lo alternativo,
el espectáculo, es la condensación de todos los sentidos de manera
instrumental y rentable. Hasta la guerra hay que verla en pantalla
de 40 pulgadas.
La mercadotecnia ha sabido comercializar
esta experiencia desde los sentidos y hace rentable una cierta fascinación
por la imagen, por los sonidos, por las emociones y por la apertura
hacia otros aspectos más atractivos que los identificables con la
razón.
A pesar de una posible manipulación
del símbolo por parte de la mercadotecnia, parece que se está buscando
una nueva resimbolización o resignificación de lo fundamental, de la experiencia auténtica. Pero antes de escudriñar este aspecto
desde Jesús de Nazaret tenemos otra tarea.
Algunas funciones del
símbolo.
Ya tenemos el piso para nuestra reflexión,
ahora la tarea consiste en delinear algunos elementos o funciones
que tiene el símbolo. Estas funciones nos van a permitir analizar
y comprender, más adelante, la simbólica de Jesús.
2.1. El símbolo se sitúa en medio
de la vida concreta.
El símbolo es una expresión cultural
que se sitúa con referentes materiales tomados de la vida, del contexto
en que se vive y apunta a referentes que se pueden entender y compartir.
Por ejemplo, una paloma suelta al aire en tiempos de guerra no necesita
explicación. Tanto la materialidad como el referente están perfectamente
claros. Este mismo símbolo no hubiera funcionado en la edad de piedra,
por poner un caso extremo.
Hay que considerar que el símbolo
no goza de permanencia eterna. Cuando un símbolo se absolutiza y permanece
intacto ya no da qué pensar ni qué vivir, va caminando hacia su muerte.
Sin referente material y sin referente trascendente el símbolo pierde
sentido. Esto implica que siempre existan personas que reconozcan
el símbolo, que lo interpretan y les signifique algo. Jamás es mera
repetición.
El símbolo expresa visible y concretamente
experiencias fundamentales de las personas y de las comunidades, organizadas
en sistemas de significantes interconectados. Contiene una materialidad,
pero refiere a una significación más amplia y trascendente, es decir,
que no se agota en los objetos, espacios o tiempos que sirven de mediación;
se completa, por decirlo de algún modo, en la búsqueda de aquello
que le da origen. Por tanto, los símbolos tienen una materialidad
y un referente o significado que son compartidos por la comunidad,
porque sin esto perderían su razón de ser. Se sitúan en medio de la
vida y pretende restituir un cierto orden.
2.2. El símbolo mueve dimensiones
y capacidades de las personas.
Para caracterizar al símbolo podemos
mencionar algunos rasgos que se incluyen y se ponen en movimiento
dentro de la sensibilidad y el pensamiento de los seres humanos, que
tienen capacidad simbólica:
Conocimiento por participación, por
experiencia.
Los sentidos tienen primacía: la
imagen, los sonidos, los olores, la palabra, el entorno que se percibe,
las emociones y los humores. Todo está incluido.
Se promueve una mayor sensibilidad
a los signos, una receptividad intuitiva que estimula la imaginación.
Se crean vínculos analógicos hacia
lo invisible, lo espiritual o lo trascendente.
Esta constelación de implicaciones
a partir del símbolo, está perfectamente identificada en nuestra cultura,
como consta por su empleo en la publicidad, en los videoclips y en
el espectáculo de los medios masivos de televisión.
2.3. El símbolo como crítica mordaz
y sutil.
Por otra parte, el símbolo ejerce
una función crítica. Cuando la deconstrucción de una práctica o de
un sistema ideológico y sus acciones concretas se hace desde la simbólica,
ésta resulta tan mordaz y severa como sutil y silenciosa. No es la
discusión argumentativa, no es el conflicto de discurso a discurso,
ni siquiera es la diplomacia que trata de acordar algo, es la instauración de otra práctica que sabe asumir lo que de bueno
y humano hay en los rasgos culturales, pero no se deja devaluar y
encasillar en intereses particulares y excluyentes.
Al proponer e incluir algún aspecto
negado desde la simbólica prevalente, la nueva simbólica está deconstruyendo
una práctica que no alude a significaciones comunitarias, sino que
sirve a intereses particulares, quizás incluso perversos. Por ejemplo,
en nuestros días la mercadotecnia, el slogan y la publicidad nos invitan
a una actuación concreta: la compra de ciertos productos. Se utiliza
la dimensión simbólica de la comunidad y se le arrastra a la mercantilización.
El símbolo no es igual al marketing, como dice Casaldáliga, ni la
poética es igual al slogan. Mientras que el símbolo da qué pensar,
el marketing da qué comprar. Atrás hay diferentes significantes, pero
se utiliza la capacidad simbólica del ser humano para una u otra significación.
Esta vuelta por lo otro de
la razón que incluye el símbolo debe cuidar los dos extremos riesgosos.
No habrá que entregar la capacidad simbólica del hombre a una voluntad
mercantilista, ni a una intención argumentativa. Así como existe una
falsa sensibilidad estética en el arte kitsch, así hay una falsa dimensión
simbólica, devaluada por el marketing. El marketing maquilla la inmundicia
de la vida, pero la reproduce porque pone al servicio de un interés
comercial la función más original del símbolo.
2.4. En conclusión: Para repensar
lo sagrado hay que recurrir a lo otro de la razón
Actualmente, en la búsqueda por repensar
la religión más allá de la razón, o como la llama Derrida, retomando un título de un libro de Kant, “la religión en los límites
de la razón”, se abren las puertas para repensar la religión, lo sagrado,
la experiencia de Dios, la fe misma, desde la inclusión de lo otro
de la razón.
Sin embargo, tampoco es una apertura
ingenua, hay que considerar y no olvidar la advertencia muy específica
que nos hace Gargani “¿lograremos todavía alcanzar el nivel de
una fuerza inimaginable para tejer un discurso sobre la religión,
o estaremos destinados al balbuceo de quien pretende o se obstina
en hablar de religión, al tiempo que le remuerde la conciencia especulativa
porque tiene la impresión de dar un salto en el vacío desde el momento
que no sabe encontrar el camino de la referencia semántica y epistemológica
a Dios?”
Nosotros, los cristianos, invitamos
a este salto al vacío de la razón. Este salto significará la inclusión
de aquello otro de la razón que ya está incluido en la religión
y en la experiencia religiosa, y que precisa de ser sistematizado,
pero también precisa ser saboreado. Invitamos a la inteligencia a
esta “danza en el abismo” (Nietzsche) para que redescubra dimensiones
escandalosas, pero plenas de sentido o viva locuras irracionales,
pero cargadas de libertad. Esta divertida emoción de simbolizar e
incluirnos en el símbolo la vamos a rastrear ahora en Jesús de Nazaret.
3. Las prácticas simbólicas
de Jesús.
...Los dos discípulos le oyeron
hablar así y siguieron a Jesús. Jesús se volvió, y al ver que le seguían
les dice ¿qué buscáis? Ellos le respondieron “Rabbí, ¿dónde vives?
Les respondió: venid y lo veréis.
Podemos afirmar que todo el evangelio
está lleno de prácticas simbólicas, sin embargo, es necesario precisar
cuáles son, en qué consisten y hacia dónde nos conducen. Aquí vamos
a tomar algunos sucesos narrados en los evangelios con una carga simbólica
muy fuerte; esto nos permitirá descubrir en qué consisten estas prácticas
simbólicas de Jesús y así sistematizar algunas reflexiones sugerentes.
Es necesario establecer un pequeño
método. Primero recuperamos los hechos. Los situamos en toda su escenografía:
habría que imaginar los sonidos, las modulaciones de las voces, la
apreciación del entorno, las funciones de cada persona que interviene
en la escena, los movimientos, el contacto etc. Es preciso reconstruir
la imagen completa. Segundo, analizamos la novedad propuesta en la
práctica de Jesús, lo que ahora conocemos como parte de la Buena Nueva
de Jesús y, por último, describimos la contundente crítica que está
realizando.
3.1. El silencio.
Los discípulos de Emaús presentan
a Jesús como un profeta poderoso en palabras y obras (Lc 24, 19) y
ante sus oyentes, Pedro dice que Dios acreditó a Jesús con milagros,
prodigios y señales (cfr. Hech. 2, 22). Esas palabras y obras están
atestiguadas en los evangelios y sus consecuencias nos aparecen por
todo el Nuevo Testamento y en la vida misma de la comunidad. Sin embargo
quiero invitarles a contrastar las pocas palabras de Jesús que conocemos,
con el profundo silencio en que Jesús parece estar inmerso.
Con excepción de los relatos de infancia,
los evangelios comienzan la historia cuando Jesús tendría unos treinta
años, al decir de Lucas (3, 23). Treinta años de silencio, que, a
pesar de los intentos por encontrar palabras y obras prodigiosas,
intentos plasmados en los escritos apócrifos y en las supuestas revelaciones
privadas de todos los tiempos, son sólo eso: silencio.
Es cierto que tendríamos que atribuir
mucho de dicho silencio al hecho de que los evangelistas no hayan
querido narrar lo cotidiano de la vida de Jesús. Pero no es menos
cierto que tras ese profeta poderoso en palabras y obras se nos muestra
un hombre habituado al silencio.
Un hombre que guardó tres décadas
de silencio antes de hacer oír su voz, un hombre que se retiraba a
los lugares solitarios para pasar allí la noche en oración (Lc 5,
16), un hombre que ante las acusaciones de su detractores, ante los
gritos de la muchedumbre, ante la condena de sus jueces, ante los
tormentos de su camino doloroso y sus horas de agonía en la cruz,
prefirió el silencio (Mc 14, 61; 15, 5 y par; cfr. Mc 15, 29-32 y
par).
Muchas veces el silencio puede ser
fuga de la realidad o ensimismamiento, pero no aparece así en el caso
de Jesús. Jesús sabe estar en medio del mundo, plenamente insertado
en la vida, cercano a su cultura y a lo cotidiano de la vida de su
época, conoce los detalles del quehacer de sus contemporáneos, aún
esos detalles que nos pueden parecer banales, como nos lo deja ver
en sus parábolas. El silencio de Jesús es silencio en busca de profundidad.
Nos recuerda al silencio de María quien escuchaba a los que le rodeaban
y veía a su hijo crecer en sabiduría, en tamaño y en gracia, y “guardaba
todas estas cosas, y las meditaba en su corazón” (Lc. 2, 19. 51)
El silencio de Jesús en este sentido
parece apuntar hacia una plena conciencia de la vida, desde la soledad
de quien la vive, y de ahí surge una pasión por ella, que después
se manifiesta en palabras que necesitan de ese símbolo verbal que
es la parábola (Mt 13, 34) porque están preñadas de densidad, y se
manifiesta también en acciones, que identificamos como simbólicas,
por ser polisémicas.
El silencio de Jesús lo abre a la
profundidad de la vida humana, le pone en la ruta de la más cumplida
conciencia de sí mismo y le confronta con el misterio del Innombrable.
En el silencio Jesús se encuentra
con el Dios del reino, a quien puede llegar a llamarle abbá (Mc
14, 36), y en él se descubre como hijo (Mt 11, 25-26 y par)
con la misión de servir ese reino hasta dar la vida por todos (Mc
10, 45; 14, 24 y par), pues a todos los encuentra como destinatarios
de la acción salvífica de su Padre (Mt 18, 14). Estas no son cosas
que se aprendan en el aula o se lean en un libro, sólo pueden brotar
de la matriz del silencio.
Si me atrevo a comenzar esta reflexión
por este tema del silencio, es porque me parece fuertemente simbólico
frente a la superficialidad y el ruido que nos acosan.
El silencio se tornará en el símbolo
de la recuperación de las prácticas culturales desde una perspectiva
más holística e intuitiva por lo trascendente, por lo bello, por lo
justo y por lo bueno para las personas. Esto se empieza a degustar
en el silencio.
Quizás parezca atrevido, pero me
parece que el silencio acompaña por necesidad a toda encarnación (asunción
de la carne y de la historia), a toda pasión verdadera (aquello por
lo que vale la pena vivir y morir), y a toda muerte y resurrección
(aceptación de la propia finitud y esperanza de la trascendencia),
pero de este modo comprendo el silencio de Jesús.
Podríamos decir que la actuación
pública, manifiesta, “ruidosa” de Jesús es memoria de su silencio.
La experiencia profunda de Dios y de lo de Dios queda simbolizada
en el recuerdo del silencio. Mardones dice que “el símbolo es el habla
que tiene memoria del silencio”.
La experiencia del reino se materializará
en la práctica simbólica de Jesús como anámnesis de ese silencio o
degustación de la armonía que viene de Dios.
Jesús es poderoso en palabras y obras,
porque es poderoso en el silencioso encuentro con Dios, consigo mismo,
con toda la humanidad y con la creación entera.
La crítica que emana de este símbolo
callado suena muy fuerte en nuestros oídos: toda palabra que no brota
del silencio, nace sin vida.
3.2. Gestos de cercanía.
Dice san Juan, que la Palabra se
hizo carne (1, 14) y que por otra parte, nuestro testimonio es sobre
de lo que hemos oído, visto, contemplado y tocado con nuestras manos
acerca de la Palabra de vida (1 Jn 1, 1-2). Hay una comunión entre
al Palabra y sus testigos que se logra a partir del uso de los sentidos,
de donde brota todo el conocimiento, según el adagio escolástico (nihil
est in intellectu quod prius non fuerit in sensu)
Con todo, es preciso decir que esta
comunión sensorial entre lo humano y lo divino ha sido iniciada por
el mismo Jesús. Es Él quien toca, impone las manos y abraza, mostrando
la ternura de Dios para con los enfermos y los pequeños. Es Él quien
mira más allá de las apariencias y llega a conocer lo que hay en el
fondo del corazón del hombre. Es Él quien escucha y comparte la vida
de su pueblo.
En Jesús Dios no pone distancias
entre sí y los suyos, sino que parece brincar todas las barreras,
construidas por los seres humanos, que tratan de poner a Dios en el
más allá y esperan tan sólo su intervención puntual y momentánea para
castigar a nuestros enemigos o premiar nuestras buenas acciones.
En Jesús, Dios se nos muestra sensible
y cercano. Son sus entrañas de misericordia las que le mueven para
extender la mano hacia el leproso y tocarlo sin llegarse a contagiar
ni apropiarse la impureza legal del enfermo, sino generando salud
y vida (Cf. Mc 1, 40-44 par). Ante el miedo humano al contagio Jesús
opone la fuerza saludable del reino, definitivamente más poderosa
que la del mal.
La mirada penetrante de Jesús, su
abrazo cariñoso, sus manos portadoras de salud acostumbran a los suyos
a una nueva dimensión de la realidad. La simbólica del reino va permeando
casi sin sentirlo a sus mismos discípulos y acaban por poder leer
a Dios en el cuerpo de Jesús.
Ya no parece extraño que la hemorroísa
recupere su salud en el contacto con Jesús (Mc 5, 25-34 par), tampoco
el que los niños encuentren un lugar en su regazo (Mc 10, 13-16 par).
Parece normal que haya mujeres que puedan llorar sobre sus pies (Lc
7, 36-38) o ungirle con perfume su cabeza (Mc 14, 3-4 par). El discípulo
sabe que puede saludarle con un beso, aunque en él esconda su traición
(Mc 14, 44-45 par), o meter sus dedos en los agujeros de los clavos
para encontrar respuesta para una fe resquebrajada (Jn 20, 24-29).
Ni siquiera parece extraño que el
Hijo del Hombre sea arrestado, empujado, maniatado, abofeteado, escupido,
flagelado, ultrajado, desgarrado, clavado, traspasado y desechado
como basura. El dejarse tocar de Jesús conlleva el riesgo de la violencia
física, junto a las demás formas de tortura, y Jesús crucificado,
el varón de dolores, es símbolo de solidaridad y de esperanza para
tantas víctimas de este mundo.
Sólo quien ve de veras acaba por
creer. San Marcos en su evangelio juega incesantemente entre ese ver
a medias que sólo produce confusión y el verdadero ver que incita
a la confesión de fe y al seguimiento. Cito tan sólo un texto: “El
centurión que estaba frente a él, viendo cómo expiraba, dijo
‘Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios’” (Mc. 15, 39)
Estos gestos de Jesús, este tocar
y dejarse tocar, este ver y dejarse ver, este oír y dejarse oír, acaban
con una dia-bólica de la lejanía y la separación, acaban con lo sagrado
en cuanto apartado y distante y ponen el reino de Dios, y al Dios
del reino, en estrecho contacto con todos, sin exclusión, con hombres
y mujeres, con adultos y niños, con sanos y enfermos, con justos y
pecadores.
Los gestos de Jesús instauran una
simbólica de cercanía, pero de no mera yuxtaposición, sino de comunión
que brota de la ternura, la compasión y la misericordia divinas.
Dios no está más allá, al menos no
está sólo más allá, sino que está aquí y está en forma de caricia
y de mano extendida para sanar, en forma de atenta escucha y de mirada
penetrante.
Queda descalificada la desconfianza
ante lo divino, también quedan descalificados la espiritualización
de la fe y el menosprecio de lo corpóreo. La simbólica de Jesús reconoce,
como la sensibilidad posmoderna, lo crucial de cada instante y lo
valioso de cada persona, pero, a diferencia de la posmodernidad, lo
integra todo en la trascendencia misma de Dios.
La carne de Jesús es el sacramento
de Dios y nos aparece como sacramento de cercanía, de ternura e intimidad.
3.3. Las comidas.
Los momentos en que las personas
se reúnen para comer constituyen una práctica que condensa mucho simbolismo
en cualquier cultura.
En tiempos de Jesús las comidas
tenían una serie de normas y condiciones de participación. Se encuentran
ahí expresadas, entre otras, la simbólica del sistema de pureza (como
pretensión de establecer orden e inteligibilidad al mundo que le rodea)
y la simbólica del honor (consideraciones que reivindican a la persona
en medio del grupo o de la sociedad y el reconocimiento de parte de
ellos).
En las comidas se configuran las relaciones entre las personas y las
condiciones respecto de la pureza, lo sagrado y, por tanto, de la
honorabilidad y la dignidad personal.
Jesús comparte estos mismos rasgos
simbólicos y estas acciones de su tiempo. Las comidas de Jesús en
los evangelios tienen una importancia fundamental. Además de la gran
cantidad de narraciones que nos presentan a Jesús compartiendo la
mesa, estas comidas reflejan mucho de la actuación de Jesús, de sus
valores, de sus referentes y de Dios mismo. Todas las comidas de Jesús
tienen un contenido especial y un significado como clave de comprensión
de la propuesta de Jesús y de sí mismo.
Hay comidas con fariseos (Lc 7, 36-50;
11, 37; 14, 1) y también con publicanos (Mc 2, 13-17; Mt 9, 9-11),
hay comidas con sus amigos (Mc 14, 3-9; Lc 10, 38-42) y hay comidas
con sus antagonistas (Lc 14, 1), hay comidas con los discípulos (Mt
8, 14-15; Mc 14, 17-31) y con las multitudes (Mc 6, 30-44 y 8, 1-9
y par). A veces Jesús es invitado (Lc 5, 29; 7, 36; Jn 2,2; 12, 2),
a veces se hace invitar (Lc 19, 5; 24, 28-30; Jn 4,7), y a veces él
mismo invita (Jn 6, 5; 7, 37; Mc 14, 12ss y par; Jn 21, 9-13).
Las comidas de Jesús recuperan la
vida de las personas en la acción que va más encaminada a simbolizarla.
En Jesús encontramos la frescura de quien se siente cómodo en medio
de los comensales. No parece gratuito el reproche de que es comilón
y bebedor (Lc 7,34), pero ciertamente no se queda ahí. Además de disfrutar
las comidas, las redimensiona con sus actitudes y actos concretos.
Se sienta a la mesa con personas marginadas, mal vistas, e incluso
rechazadas y sin necesidad de decírselo, les restituye una dignidad
impensada y en una forma inesperada.
Él desencadena un proceso de humanidad
nueva, que arranca desde la incomodidad y la incapacidad, y llega
hasta la intuición de que esto está bien así. Se percibe que
hay sentido en esta descalificación al sistema de pureza que está
haciendo Jesús. Por supuesto que no es la locura por la locura, Jesús
no rompe un sistema de comensalidad por el simple placer de hacerlo.
Hay una razón mucho más grande atrás que ya está llameando en quien
se ha sentido incluido. El que puede sentarse a la mesa con Jesús
acaba por descubrir que es mucho más de lo que él mismo se había podido
imaginar y que es reconocido más allá de lo que habría podido soñar.
Esta acción simbólica de Jesús tiene
pues una función crítica. Al restituir la dignidad de personas y resignificar
los referentes de las comidas como “encuentros de humanidad” realizados
en el nombre de Dios, existe la contundente y callada destrucción
de un sistema que tergiversa esto.
Desde la mesa compartida con los
publicanos y pecadores, acompañamos a Jesús a través del camino que
nos lleva por la comida multiplicada para saciar a las doce tribus
de Israel y a todos los pueblos de la tierra, con él descubrimos que
el pan de los hijos deja caer migajas que pueden comer los perritos,
él nos alerta sobre la levadura de los fariseos y viaja con nosotros
como el único pan que llevamos en nuestra barca, pero en contraste
con el banquete excluyente de los poderosos, desembocamos en una cena
en la que Jesús agradece a Dios por el pan, que es su vida, y se dispone
a partirlo y entregarlo a sus discípulos y a todos, sin exclusión,
para que sea consumido dando vida.
La fracción del pan, la cena del
Señor, la mesa compartida, anticipación de la entrega total en la
cruz, es el símbolo por excelencia para los seguidores de Jesús. No
hay memoria más subversiva que la que ocurre en el banquete eucarístico.
4. Una conclusión que
no quiere cerrar, sino abrir.
Los retos concretos que se quieren
compartir aquí están en la línea de reinterpretar las acciones de
Jesús desde la simbólica porque recuperan lo pequeño, lo pequeño que
ha estado de menos. Reinterpretar desde lo que la razón ha dejado
de lado, pero no para instaurar otra tiranía, sino para buscar el
equilibrio entre la razón y lo otro de la razón.
En concreto, ahora vamos a recuperar
algunos puntos que hemos venido reflexionando.
4.1. En cuanto al silencio: El silencio
simbólico de Jesús, como hemos visto, no es un silencio como ausencia
de ruido, ni fuga de la realidad. Es un silencio cargado de sentido.
Es un silencio que recupera lo sencillo de la vida, los momentos de
cotidianeidad más absoluta y ahí en medio de ese silencio de la vida
se intuye la Vida. Y entonces sí, cuando se ha intuido la Vida, no
es posible callar y se tendrá que hablar algo, y sobre todo se tendrá
que hacer algo, y eso que se haga será nuevamente un símbolo de un
horizonte aún más amplio; eso que se intente balbucir será metáfora
de algo más grande.
El silencio nos permite sentir cómo
Dios anda por ahí en la vida, en lo sencillo. El silencio que nos
posibilita ese encuentro es la matriz de la palabra significante.
Para nuestra cultura posmoderna,
el silencio de Jesús se vuelve símbolo de la necesidad de la superación
de lo inmediato, símbolo de búsqueda incesante, de hambre de profundidad,
de espacio de integración de los múltiples estímulos percibidos y
acogidos en su irrepetibilidad…
4.2. En cuanto a los gestos de cercanía.
Vemos en las acciones de Jesús una dimensión de cercanía que nos azora,
cuando estos gestos tienen como referente la ternura de Dios. Más
allá del milagro, en cuando algo que suscita mera admiración, se asoma
un signo del reino que invita a la comunión en la salud y en la vida
plena.
Nos parece que hay que rescatar de
la posmodernidad su valoración del momento presente, pero no la tentación
de quedarse en él, sino de verlo como sacramento de encuentro con
un Dios que habla en lo pequeño y se nos acerca para ver, para oír
y tocar nuestra insignificancia y nuestras heridas, devolviéndonos
dignidad y salud.
4.3. En cuanto a las comidas. En
cada comida Jesús operó la recuperación de los rasgos culturales y
simbólicos de su tiempo, pero redimensionó el compartir los alimentos
al hacer de este acto una metáfora de inclusión; hizo de las comidas
una herramienta de humanidad, abriéndolas hacia la trascendencia y
prefigurando así el banquete del Reino. Desenmascaró el sistema excluyente
y denigrante que favorecía a algunos en las comidas, en detrimento
de otros. Todo esto parece ya suficiente y nos hace sentir entusiasmo.
Pero hay que añadir que las comidas de Jesús simbolizan la comunidad
en torno al pan compartido, la vida que se genera al consumirlo. A
fin de cuentas la comida es Jesús mismo, Él es el pan que compartimos,
que se nos entrega, que se destruye para nutrirnos. El que se sienta
a la mesa con Jesús, come a Jesús, lo hace en fraternidad, e intuye
que, si quiere seguir en esa compañía, tendrá que aprender a dejarse
comer por los demás. Esta suerte de antropofagia cristiana no es otra
cosa que la entrega de la vida por el otro. “En eso reconocerán que
son mis discípulos”.
4.4. Invitación y reto. Como se ha
apreciado, las prácticas simbólicas son fascinantes. Condensan en
sí toda una serie de disfrute y gozo por las condiciones culturales,
por la vida en todas sus manifestaciones. Estas acciones están cargadas
de propuestas a favor de la comunidad, de la vida, de la dignidad
de las personas, al tiempo que hacen una severa y sutil crítica de
aquello que en la práctica está negando al otro, que le relega de
su condición humana y le somete a una condición infrahumana (la simbólica
contra la diabólica)
Fascina la reflexión que hemos podido
extraer de estas prácticas simbólicas, y además fascina el modo en
que se realizan. La narrativa de los evangelios, que nos introduce
a la intriga que se desenvuelve en la vida de Jesús, en la de los
personajes y en la del lector que se incluye al leer el texto, mueve
no sólo a la reflexión que la sistematiza, sino sobre todo al seguimiento
y a la creatividad para completar el símbolo.
El símbolo es como una moneda partida
en dos, cuya imagen total sólo la tendrá quien puede juntar las dos
partes. Así pues, el lector que se enfrenta al relato desde esta clave
de lectura puede llegar a conocer el otro pedazo de la moneda, el
que Jesús posee, y puede encontrar ahí el referente por el que Jesús
vivió y murió.
El lector del relato evangélico que
intuye la simbólica de Jesús se convierte en el creyente que asume
su tarea de completar vitalmente el círculo simbólico que ha abierto
el mismo Jesús. Siempre quedará un remanente por descubrir. Por eso,
que nadie nos quite el placer de desentrañar la intriga histórica
de nuestros días al estilo de Jesús.
La fascinación por la simbólica de
Jesús no acaba, apenas empieza en la recreación de ésta. Por esto
decimos con Ricoeur que el símbolo da qué pensar, con Valadier decimos
que el símbolo da qué vivir, y con Nietzsche decimos que el pensamiento
simbólico da qué vivir en libertad y decisión. Pero con Jesús vamos
más allá, pues el símbolo da qué vivir desde la perspectiva de Dios,
da qué vivir en humanidad hacia la plenitud y la comunión, y por si
fuera poco Jesús nos ofrece su simbólica desde una estética que nos
permite disfrutar la vida. Esto, sin duda es escándalo y locura para
nuestra cultura, pero es fascinación y belleza para estos días difíciles
de entrega a proyectos exteriores o vaciamiento de todo.
Las prácticas simbólicas de Jesús
son búsqueda de realización de lo humano, provocan la plenitud que
viene acompañada de disfrute y de realización, son inmersión de lo
divino en la existencia más cotidiana. Desde esta fascinación nos
queda el agradecimiento por lo bueno, la intuición por lo verdadero
y la suave sensación por lo bello, todo en Jesús.
