EL DISCERNIMIENTO DE LA VIDA: Rom 12, 1-2

Francisco Ni�o S�a, Pbro.*

(Rom 12, 1-2)

Introducci�n

Paulo de Tarso ha sido llamado “el ap�stol de los gentiles” porque a lo largo de su ministerio se esforz� por proclamar que el Evangelio y la salvaci�n de Jesucristo tambi�n se dirig�a a los no jud�os. El peligro de concebir la “elecci�n” de Dios en t�rminos puramente �tnicos y la tentaci�n de creer que la salvaci�n se logra por el cumplimiento de la ley, contrastan con la experiencia paulina de que Dios quiere que todos los hombres se salven y que en Cristo ofrece gratuitamente dicha gracia. Ahora bien, si basta creer en Cristo para ser salvos, �para qu� las obras? Si Dios ofrece gratuitamente la salvaci�n, no ser�a necesario ning�n tipo de esfuerzo de parte del hombre. Al nomismo(legalismo) satisfecho por sus propios m�ritos y esfuerzos (pelagianismo) se contrapone en el otro extremo el pasivismo (laxismo) que todo lo justifica o que descalifica el m�rito del propio esfuerzo. Es esa la tensi�n que aparece en la Ep�stola a los romanos.

1. La Ep�stola a los Romanos

La carta a los Romanos resalta entre los escritos de Pablo por su extensi�n, su riqueza doctrinal y su densidad teol�gica. Se trata del texto neotestamentario m�s comentado a lo largo de los siglos y de gran influjo en la vida de la Iglesia. Se trata de un escrito tan rico, que son variados los fragmentos y perspectivas que han sido acentuadas a lo largo de la historia de la ex�gesis: la discusi�n se centr� en la antig�edad en torno a la crisis pelagiana; tras el Cisma de Occidente, los reformadores dieron primac�a a los cinco primeros cap�tulos con su tema de la justificaci�n por la fe; los cat�licos, por su parte, tendieron a enfatizar la segunda parte, la respuesta del hombre y las implicaciones morales del Evangelio.

El desarrollo teol�gico y ecum�nico del siglo XX permiti� avanzar en los estudios y despolarizar el an�lisis, enriqueci�ndolo con los aportes de los m�todos hist�rico-cr�ticos, de las perspectivas sociales y literarias. Se descubre as� en el texto inspirado un mensaje que surge en circunstancias espec�ficas y con prop�sitos concretos, pero que a la vez posee un mensaje salv�fico capaz de iluminar el caminar de la Iglesia y del creyente peregrino en cada momento de la historia. En este sentido, la Ep�stola ofrece una oportunidad excepcional para profundizar en el mensaje de Pablo, y en la vitalidad siempre nueva de“su evangelio” (como �l mismo lo llama en Rom 1, 16).

2. El contexto

Las caracter�sticas del autor y de la comunidad destinataria, las motivaciones del escrito, las circunstancias hist�ricas y los elementos literarios o estructurales, son secundarios frente al contenido del escrito, que aparece como una apolog�a del evangelio que Pablo anuncia: la proclamaci�n del amor gratuito de Dios que salva al hombre pecador y lo capacita para llevar una vida seg�n Su voluntad. Esa es esa la justificaci�n que permite la conversi�n integral, que abarca la totalidad de la persona en sus relaciones con Dios, con los dem�s, consigo mismo y con el mundo. El ap�stol coloca la santidad como el horizonte vital constante, empuja al testimonio existencial y fortalece la construcci�n de la comunidad dentro del marco de un horizonte escatol�gico y con una clave b�sica: el discernimiento cotidiano de la vida.

Para Pablo, el Evangelio de Jes�s, buena noticia de salvaci�n universal, esc�ndalo para los jud�os por relativizar la ley y necedad para los griegos por predicar el amor fraterno, no consiste en c�digos estrictos, reglamentos puntuales o cl�usulas estereotipadas, sino que apunta a lo esencial de la vida creyente. En tal sentido, Pablo presenta en Romanos 12, 1-2 un desarrollo sint�tico y fiel de la Buena Noticia, con su necesaria concreci�n vital: en los once primeros cap�tulos de la ep�stola a los Romanos, el ap�stol realiza su prop�sito de animar espiritualmente a sus lectores, reforzando la certeza de la justicia de Dios de la que ellos disfrutar�n por la fe (caps. 1-8), y reafirma su segura esperanza en la salvaci�n (caps. 9-11), pues la Buena Noticia se abre a toda la humanidad (cf. 1, 16). El autor marca un cambio de estilo en los cinco �ltimos cap�tulos, y se dedica a concretar la ense�anza, dentro de una profunda coherencia con sus planteamientos iniciales [1] .Tras una exhortaci�n general en la que brinda el criterio fundamental de la vida cristiana (cf. Rom 12, 1-2), el texto se abre a una serie de instrucciones derivadas del mandamiento del amor, de la nueva identidad del pueblo escatol�gico de Dios y de sus expresiones comunitarias (cf. 12, 3-13, 14). La exposici�n se centra primero en las relaciones ad intra (cf. 12, 3-16) y luego en las relaciones ad extra de la comunidad (cf. 12, 17-13, 14). Luego viene una serie de peticiones m�s espec�ficas para la comunidad a la cual se dirige (cf. 14, 1-15, 6). El p�rrafo final (cf. 15, 7-13), es coherente con el cuerpo de la ep�stola y le brinda un desenlace l�gico, que sirve como transici�n hacia un estilo de escrito m�s personal. A esta secci�n, s�lo sigue el ep�logo del cap�tulo 15, y adem�s el cap�tulo 16.

3. El texto (Rom 12, 1-2)

Rom 12, 1ss no puede considerarse el ap�ndice “pragm�tico” de la secci�n “te�rica” precedente (en la cual tambi�n pueden descubrirse consignas de orden �tico, cf. 3-4; 6, 6.13.15-23; 8, 3-8.12-13), sino que con un n�cleo estil�stico diverso pero interrelacionado, Pablo llama a sus lectores a vivir en comunidad las consecuencias del Evangelio [2] . Pero m�s que elencar una serie de normas morales o una interminable cantidad de reglas de conducta, en los caps. 12-16, Pablo busca se�alar un nuevo estilo de vida que se deriva necesariamente de los argumentos globales de los cap�tulos 1-11 [3] : En realidad, dichos criterios podr�an aplicarse a cualquier comunidad cristiana, y aunque hay elementos espec�ficos para los destinatarios (pi�nsese por ejemplo en la importancia de la relaci�n con la autoridad civil para los creyentes de Roma), se trata de un texto que se constituye en fuente de inagotables riquezas para la vida cristiana.

Entre las dos secciones anteriormente mencionadas, y como verdadero “eje articulador”, se ubican dos vers�culos que forman una unidad, concretan los contenidos precedentes y que brindan la clave hermen�utica para comprender las exhortaciones subsiguientes [4] . Son dos los elementos que aparecen a primera vista: el ofrecimiento de la existencia cristiana constituye el “nuevo culto” (v. 1), y la “renovaci�n de la mente” permite al creyente “discernir” “la voluntad de Dios” que diverge de los criterios de “este mundo” (v. 2). Se trata de un texto relativamente corto, pero que encierra una comprensi�n fundamental para la vida cristiana. Puede afirmarse que en Rom 12, 1-2, Pablo sintetiza con v�vidas im�genes lo que debe ser la respuesta cristiana a la gracia de Dios en Cristo, dentro de una profunda vinculaci�n con todo el contenido precedente de la ep�stola, tanto en contenido como en f�rmulas y estilo [5] . En Rom 12,1-2, Pablo aborda de manera directa la problematicidad de la existencia cristiana, dedicando de manera articulada un vers�culo al culto espiritual y el otro al discernimiento de la vida. Con ello, Pablo coloca las bases para una vida responsable y para las siguientes exhortaciones m�s espec�ficas.

4. El culto espiritual (Rom 12, 1)

Como ya ha sido anotado, tras la exposici�n teol�gica principal realizada en los caps. 1-12, Pablo se orienta seg�n su estilo, a brindar algunas orientaciones pr�cticas, pero sin caer en los imperativos morales t�picos de la sabidur�a jud�a tradicional. El ap�stol busca rebatir el “nomismo contractual” de la antigua alianza, pero se ve abocado redefinir tambi�n los principios que deben guiar el comportamiento individual y comunitario en este momento escatol�gico.

Para la gran mayor�a de jud�os, en efecto, era la Ley la que serv�a como l�mite y estructura �tica; el pueblo de Dios era el que viv�a “dentro de la ley”, “bajo la ley”, realizando las obras de la ley dentro del marco de la alianza. Pablo afirma que estos ritos legales y f�sicos (como la circuncisi�n), ya no son v�lidos (cf. Rom 2, 28-29), ni cuentan las obras de la ley (cf. 2, 23; 3, 20.27-30). La Fe en Cristo es el nuevo l�mite, la circuncisi�n interior por el Esp�ritu es la real marca del miembro escatol�gico del pueblo de Dios (2, 28-29; 3, 21-26; cap. 4). La l�nea del pacto es la elecci�n y el llamado de Dios, no la carne ni los trabajos de la ley (9, 6-13). La rectitud adem�s, no es exclusiva de Israel, sino que es un don de Dios para todo el que cree (10, 3-13), jud�os, primero, pero tambi�n gentiles (11, 17-32). Por eso la ley sirve tambi�n como marco �tico (cf. 10, 5), pues para vivir dentro de los l�mites de la Ley se necesita igualmente seguir las normas que regulan las relaciones sociales al interior y al exterior de la comunidad.

Tras haber ampliado los l�mites del nuevo pueblo de Dios, no con criterios �tnicos sino sobre la base de la nueva ley del Esp�ritu “inscrita en el coraz�n” (cf. Rom 2:15, 28-29), el ap�stol concreta las consecuencias: del imperativo de seguir ciegamente la ley, se pasa a la exigencia de vivir seg�n un esp�ritu nuevo (cf. 7, 6; 8, 4) [6] . Para no dejar el vac�o de la realidad c�ltica y sacrificial que brinda identidad, participaci�n y pertenencia a los grupos religiosos, Pablo asume en Rom 12, 1 las pr�cticas c�lticas y las reorienta a la vida diaria y a sus expresiones en el mundo cotidiano.

No era muy dif�cil para la comunidad cristiana de Roma, que carec�a de sacrificio ritual. Pablo recurre al lenguaje c�ltico para asegurar a sus lectores que a pesar de dicha falencia, ellos no estaban en desventaja frente a otros grupos y podr�an rendir el culto y sacrificio que Dios quiere. El �nfasis en un sacrificio espiritual no era nuevo, obviamente, pero Pablo insiste no tanto en observar el sistema sacrificial sino en reconocer que Dios quiere algo m�s, desea una autodonaci�n que no requiere el culto sacrificial. Al mismo tiempo, insiste en que tal sacrificio debe tomar expresiones corporales concretas y previene contra un espiritualismo pietista o un entusiasta dualismo [7] En s�ntesis, Rom 12, 1 constituye una proclamaci�n del amor de Dios que invita a la conversi�n al pagano y a cuanto de pagano hay en la vida de cada uno de los creyentes. Se trata de una exhortaci�n al cambio vital en raz�n de la misericordia de Dios, para hacerse, como Cristo, sacrificio, ofrenda, v�ctima. Por ello afirma:

�¹Los exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a ofrecerse ustedes mismos como ofrenda viva, santa, agradable a Dios: este es el culto aut�ntico que ustedes deben realizar.

Pablo marca el tono del texto con la utilizaci�n del t�rmino parakalw`, cuya sucesiva conjunci�n ou\n remite el imperativo a la din�mica del Evangelio expuesto precedentemente, m�s que a su propia autoridad apost�lica. Dicha conjunci�n establece un v�nculo constitutivo no s�lo con los vers�culos precedentes (Rom 11, 35-36), con los cap�tulos 9-11 centrados en el tema de la misericordia divina, o con los cap�tulos 5-11, sino con todo el conjunto de la exposici�n previa, lo que permite comprender los �ltimos cap�tulos de la ep�stola, no como un ap�ndice, un a�adido de �ltimo minuto, un ejemplo pr�ctico de lo expuesto, o una simple concreci�n moral de unos principios doctrinales considerados como la esencia y finalidad �ltima del escrito [8]

La exhortaci�n engancha una clara dimensi�n afectiva: Pablo reconoce como “hermanos” (ajdelfoiv), a los fieles de la comunidad cristiana de Roma en general y a los cuales se dirige (uJma`"), haciendo m�s familiar la exhortaci�n. No se trata s�lo de un elemento estrat�gico: el t�tulo de “hermanos”, aplicado a los miembros de las comunidades cristianas, designa en Pablo a los miembros del pueblo de Dios y evidencia un claro influjo cristol�gico, pues es Dios quien hace “hermanos” a los creyentes, al elevarlos al rango de hijos adoptivos en su Hijo (cf. 8, 29).

La preposici�n diav tiene la fuerza de un llamamiento que no se refiere a los medios para lograr un fin, sino a la causa de la exhortaci�n. En castellano no es f�cil hacer tal diferenciaci�n porque la preposici�n “por” tiene ambos sentidos (“por medio de” y “en raz�n de”). Por otra parte, una de las mayores divergencias en las traducciones se refiere al n�mero del sustantivo oijktirmw`n tou` qeou', genitivo plural en el texto griego (oiktirm�n), aunque la mayor�a de los estudiosos coinciden en que el t�rmino original hebreo rah^am�m tiene un significado singular, y que es m�s fiel al sentido del texto hablar de la misericordia como caracter�stica ontol�gica de Dios [9] . En ella fundamentado, el ap�stol hace de sus palabras un verdadero “evangelio”, para consolar, edificar y alentar a los creyentes a responder a Dios, misericordioso con la debilidad humana, haciendo de esta motivaci�n una exigencia obligatoria.

El t�rmino parasth`sai (“presenten”, “ofrezcan”), manifiesta una opci�n cultual que evoca ciertamente el lenguaje t�cnico sacrificial por el que el ap�stol reitera a los cristianos que ellos mismos pueden y deben ofrecerse a Dios [10] . El objeto de esta ofrenda es el “cuerpo” (sw`ma), que expresa la unidad del ser, y la totalidad de la persona [11] , “con un �nfasis en la interacci�n de la persona con el mundo” [12] . Incluso dentro del mismo contexto sacrificial, la noci�n paulina de s�ma implica la dimensi�n comunitaria e interactiva pues la “vida corporal” abarca la entera existencia del creyente [13] , su corporeidad, sus concretas relaciones con los dem�s y con el mundo en la vida diaria [14] , y no s�lo la parte f�sica u org�nica. La existencia cristiana entendida como existencia para Dios y para los otros en una doble finalidad concatenada y complementaria, descubre que este culto corp�reo de la vida cristiana es al mismo tiempo un culto “espiritual”, y que el culto espiritual a su vez, consiste en la ofrenda cotidiana del creyente [15] .

Con un sorprendente giro en su aplicaci�n figurativa de t�rminos t�cnicos c�lticos a la nueva vida cristiana, Pablo indica la total autodonaci�n como respuesta a las misericordias de Dios, que es ahora posible y apropiada para sus lectores. Ellos deben “ofrecer” sus cuerpos, su ser, como un sacrificio (qusivan) “viviente”. Mientras los sacrificios envuelven normalmente la destrucci�n o la muerte de algo que ha sido apartado y consagrado a Dios, los cristianos deben dedicar su persona viviente como un “sacrificio” apartado para ser “santo” y “agradable a Dios”. Se trata de una consagraci�n espiritual, mental de sus vidas, que puede ser ahora “agradable” a Dios, mientras que los realizados “en la carne” no pueden agradarle (cf. Rom 8,8). Al extender a la vida cotidiana la noci�n del “sacrificio” que place a Dios, Pablo se sit�a dentro de la l�nea marcada por los grandes profetas de Israel, que denuncian el sinsentido de sacrificios externos que no reflejan ni conversi�n personal ni justicia social [16] . Si lo que se ofrece a Dios es la completa existencia del creyente (cf. Rom 6, 10-11), rec�procamente se infiere que la “esfera de la santidad” constituida por la presencia de Dios y a la que se dirig�a la v�ctima sacrificada, se ampl�a dram�ticamente a la totalidad del �mbito de la vida [17] .

El sacrificio (thysia) como objeto del culto, est� calificado por tres adjetivos que prolongan y desarrollan la din�mica metaf�rica. Algunos han querido separar los tres adjetivos, vinculando “sacrificio” con “viviente”, y subordinando a este nuevo sujeto las calificaciones de “santa” y “agradable a Dios”, para resaltar el contraste con la ausencia de vida en los animales ofrecidos en sacrificio en el AT y que tambi�n buscaban ser “santos” y “agradables a Dios”. En algunas traducciones se observa incluso que al sustantivo “sacrificio”, se vinculan las dos primeras calificaciones “vivo y santo” y a este conjunto se subordina y refiere “agradable a Dios” (p. e., la Biblia de las Am�ricas, Reina Valera) [18] . Pero la ausencia de la conjunci�n kai entre los adjetivos, que da lugar a tantas especulaciones podr�a calificarse simplemente de un efecto oratorio y no hay raz�n exeg�tica para separar los t�rminos en la traducci�n [19] .

El participio zw`san (viviente), por cuanto modifica “sacrificio”, se refiere a la naturaleza del acto mismo, que no hace morir la ofrenda. Obs�rvese el uso paralelo en Jn 6, 51 (“yo soy el pan vivo...”) y 1Pe 1, 3 (“...para una esperanza viviente�). Z�san es probablemente elegido para contrastar el pensamiento de un sacrificio que consiste en la calidad de la vida diaria, con el de un sacrificio incruento de animales; recu�rdese en consecuencia que sw`ma no es usado en referencia a dicho �ltimo sacrificio, sino transportado de una doble l�nea: del rito c�ltico a la vida diaria, de una �poca previa de sacrificios incruentos a una caracterizada por el ofrecimiento de la persona y de su vida diaria [20] . El adjetivo aJgivan, com�n para describir la din�mica sacrificial, indica aqu� que el ofrecimiento de s� mismo a Dios implica una “consagraci�n”, un colocarse aparte de lo profano y una dedicaci�n al servicio de Dios [21] ; se mantiene el imaginario c�ltico, pues se trata de un sacrificio “santo” (aJgivan), al estar constituido por personas consagradas “separadas” para Dios; esta santidad como noci�n escatol�gica, ya presente en el saludo de la ep�stola (cf. Rom 1,7), es no s�lo una l�gica derivaci�n de la veterotestamentaria vocaci�n del pueblo a la santidad (cf. Dt 7,6), sino sobre todo, una realidad ontol�gica a partir de la Salvaci�n en Cristo; por eso, aparte de la significaci�n c�ltica consecuente dentro de la met�fora, esta santidad tiene claras implicaciones morales. El �ltimo adjetivo es: eujavreston tw`/ qew`/. (“agradable a Dios”), antropomorfismo para designar una existencia conforme a los designios divinos [22] . La misma expresi�n, referida a un sacrificio metaf�rico se expresa en Flp 4, 18 [23] .

El vers�culo 1 se cierra con una expresi�n recapitulatoria, que contin�a con el uso del lenguaje t�cnico sacrificial: th;n logikh;n latreivan uJmw`n. Ofrecerse a s� mismos constituye el culto “l�gico” o “espiritual” de los cristianos [24] . Logikov" “se podr�a traducir [por] ‘espiritual’, considerando que el Esp�ritu de Dios anima ya la mentalidad (log�s) de los fieles. Es por eso que este culto interior es calificado como ‘santo’ y ‘agradable a Dios’” [25] . Cuando logikos es entendido como “aceptable a la raz�n humana” (opuesto a “irracional”), algunos textos prefieren traducir por “razonable”, incluso refiri�ndose a la raz�n y a la naturaleza relacional y reflexiva del ser humano [26] . Cuando logikos es entendido como “adecuado a las circunstancias”, se prefiere el t�rmino “l�gico”, en sentido literal. A pesar de la disimilitud de opciones, lo que es claro es que Pablo no tiene en perspectiva un culto ofrecido con la mente, no pretende simplemente “espiritualizar el culto”, sino por el contrario, proyectar la esfera de lo c�ltico a todas las dimensiones de la vida, a la realidad “material” y cotidiana [27] . Se trata de una idea muy semejante -incluso en sus t�rminos- a la que se desarrolla en 1Pe 2, 2.5, y en el fondo, se trata de una comprensi�n del culto desde una perspectiva escatol�gica [28] . En efecto, Pablo proclama una religi�n en la que la fidelidad hacia Dios se manifiesta por una adhesi�n “de coraz�n” que se refleja en los actos de la existencia y se separa de una religi�n ceremoniosa, cultualmente reglamentada y exteriormente fastuosa [29] . Es lo que suele denominarse “la obediencia de la vida”.

Aunque el primer sentido (racional) podr�a ser m�s acorde -obviamente, sin caer en radicalizaciones intelectualistas- con la renovaci�n de la mente y la capacidad de discernimiento a las que Pablo se va a referir en el segundo vers�culo, el nuevo culto puede ser calificado como “espiritual” (logik�s), porque en contraposici�n con la superficialidad externa que se critica, tiene una din�mica que surge del interior del creyente. Pero que el adjetivo no haga olvidar la insistencia paulina en la “corporeidad” y “materialidad” de la vida cristiana: la “corporeidad” del culto cristiano, no es simple cuesti�n de actitud interior, sin, como lo afirmar� a continuaci�n, de descubrir y cumplir el querer de Dios mediante un culto “aut�ntico”.

5. El discernimiento de la vida (Rom 12, 2)

El paso que se da en el vers�culo 2 es coherente. Vivir sintonizados con la voluntad divina es fundamental para todas las religiones y para el juda�smo (para el cual significa vivir seg�n los mandamientos y seg�n la Ley), pero para el cristiano, el medio para descubrir este querer de Dios no consiste en una realidad externa, sino la “renovaci�n de la mentalidad”, que debe comenzar en el interior de la persona (cf. 2, 29), como fruto del esfuerzo personal constante y de la acci�n de amorosa de Dios, considerando �stas como acciones incluyentes y complementarias:

²Y no se acomoden al mundo presente, antes bien, transf�rmense mediante la renovaci�n de su mente, de forma que puedan distinguir cu�l es la voluntad de Dios, lo bueno, lo agradable, lo perfecto”.

La articulaci�n del texto de los dos vers�culos est� dada por la conjunci�n coordinativa kaiv, que marca la profunda vinculaci�n de contenidos de dos exhortaciones paralelas y complementarias. A continuaci�n aparece la part�cula mhv, que tiene por funci�n dar un sentido negativo al verbo sucesivo, suschmativzomai, conjugado en el texto en forma imperativa (suschmativzesqe) [30] , por el que el autor reconoce la capacidad y fuerza de los grupos sociales, normas culturales, instituciones y tradiciones que modelan el comportamiento individual. El presente imperativo, por otra parte, indica que la responsabilidad humana est� comprometida, que el individuo puede aceptar o resistir tales estructuras de poder, puede acoger o rechazar tal modelamiento de la conducta “mundana” [31] .

La no conformaci�n se context�a en tw`/ aijw`ni touvtw/, literalmente, “este siglo”, “esta �poca”, el per�odo de tiempo en la historia de la humanidad, caracterizada por el dominio del pecado [32] . En consecuencia, Pablo urge a los lectores a “no conformarse” ellos mismos, a no dejarse guiar “por este mundo”, pues el “culto cristiano” indicado en el vers�culo anterior, implica una constante resistencia a la presi�n de la era pasajera sobre la existencia corporal del creyente. Desde esta perspectiva, la no conformaci�n con “el mundo”, m�s que una transformaci�n del mismo, invita a una transformaci�n interior [33] . Los cristianos deben vivir su vida en el presente de acuerdo con “el tiempo por venir”, distanci�ndose continua y cr�ticamente de “este mundo”, tiempo de desesperanza que est� atado y ligado a los poderes del pecado y de la muerte [34] . As�, el llamado de Pablo no constituye una especie de escape o abandono de “esta �poca”, pues el descubrimiento y realizaci�n de la voluntad de Dios no se realiza al margen, sino precisamente en “este mundo” y “a trav�s del mundo” [35] . El cristiano debe aceptar y conocer la realidad que le rodea y que le puede orientar a otra realidad: “el ap�stol no clama por una salida del mundo, sino por un tr�nsito escatol�gico a trav�s de este mundo hasta el mundo de Dios” [36] .

Una nueva vinculaci�n coordinativa concatena la segunda frase de este vers�culo que presenta el segundo imperativo. Como alternativa a la precedente advertencia contra la “conformaci�n con este mundo”, Pablo propone una transformaci�n (ajlla; metamorfou`sqe), que consiste en -o es posibilitada por- la renovaci�n (anakain�sis) de la mente (nous). Pablo contrapone al imperativo precedente, de marcado car�cter negativo, un segundo imperativo con fuerte acento positivo. La conjunci�n adversativa ajllav (“sino mejor”, “por el contrario”), enfatiza dicho acento al contrastar con la part�cula mh;, anteriormente empleada y al orientar la idea hacia el verbo metamorfou`sqai [37] , que se refiere a una transformaci�n profunda [38] , que implica con certeza un cambio ontol�gico, como lo revela el contexto escatol�gico que Pablo ha colocado previamente [39] . Se trata adem�s de un verbo conjugado en presente, lo que manifiesta que la acci�n indicada (la “renovaci�n de la mente” que a continuaci�n ser� enunciada), es un proceso inacabado, constante, permanente. Y finalmente, se trata de un verbo presente conjugado en pasivo, lo que deja entrever la acci�n de Dios que act�a por medio de su Esp�ritu en la vida de los creyentes [40] . La percepci�n de este poder trascendente que est� a la base del cambio enunciado, previene el escapismo de este mundo o el falso espiritualismo, y da paso hacia el medio por el que act�a: la renovaci�n de la mente.

El sustantivo ajnakaivnwsi" (“renovaci�n”), complementa la “transformaci�n” indicada en el verbo precedente y se�ala una relaci�n de continuidad (de sujeto) - discontinuidad (de criterios). Pero adem�s, anakain�sis, en cuanto dativo instrumental, indica el medio por el cual la transformaci�n tiene lugar, pues la “novedad” de la “nueva creaci�n inaugurada por la resurrecci�n de Cristo, y aplicado a la mente, puede referirse a la potencializaci�n de una din�mica interior (no ya la del pecado y de la muerte, cf. Rom 7, 23.25), sino la del Esp�ritu que permitir� el discernimiento de la voluntad de Dios (cf. 8, 9.13) [41] ; ajnakaivnwsi" se vincula con la kainovth" (“novedad”) de la vida bautismal (cf. Rom 6, 4), que hace del creyente una kainh; ktivsi" (“nueva creatura�). Dicha novedad es prolongada por la constante acci�n del Esp�ritu (cf. 7, 6; 8, 9-13). Por otra parte, los t�rminos la kainov" y kainovth", tienen en Pablo una clara referencia escatol�gica [42] .

La menci�n del sustantivo nou`", no se refiere a un dualismo mente-cuerpo. Puede afirmarse que en Pablo, nous designa la totalidad de la existencia cristiana desde una perspectiva interior, casi como sin�nimo de “coraz�n” (kardia), cf. Rom 1, 21 [43] . Incluso, m�s que una capacidad intelectual, nous es para Pablo el �rgano del discernimiento moral y de la voluntad [44] , aunque no puede ser restringido a este nivel [45] . Pero en cuanto capacidad, el t�rmino se refiere tambi�n a un elemento moralmente neutro, que puede favorecer la vinculaci�n con “el mundo presente” o con “el tiempo por venir”; puede guiar la existencia hacia opciones no gratas a Dios, o puede favorecer el discernimiento y la realizaci�n de Su voluntad [46] . Por ello es f�cil contraponer la “mente vana” y el “coraz�n entenebrecido” que ha rechazado a Dios, del planteamiento inicial de la ep�stola (cf. 1, 21.28), con la “renovaci�n de la mente” aqu� indicada. La segunda situaci�n puede revertir la primera, al asumir una din�mica interior, que no se fundamenta en leyes o sanciones externas. Este �nfasis en la transformaci�n interior, o mejor, en la transformaci�n que trabaja desde dentro hacia afuera, es caracter�stica de la par�nesis prof�tica, pero en Pablo aparece como la v�a para distinguir el �nfasis cristiano del juda�smo contempor�neo, demasiado �tico y centrado en una espiritualidad legalista [47] .

Ello no puede llevar a concluir que la “renovaci�n de la mente”, excluya a normatividad objetiva ni puede conducir al creyente o a la comunidad a caer en una “moral de situaci�n”. En efecto, Pablo ha ya clarificado en la ep�stola, que el cristiano no debe considerar la ley del AT como una gu�a de conducta completa y autoritativa (cf. Rom 5, 20; 6, 14.15; 7, 4). �Qu� debe colocarse en su lugar? La renovaci�n de la mente del creyente. La confianza de Pablo en la mente del cristiano es el resultado de la comprensi�n paulina del trabajo del Esp�ritu que es el agente de esta renovaci�n (cf. 8, 4-9) [48] ; y a ella vinculada la habilidad del creyente para determinar lo correcto y lo incorrecto. La renovaci�n de la mente es un proceso vital. Por eso el cristiano no est� sin ley, sino bajo la ley de Cristo (cf. Gal 6, 2; 1Cor 9, 19). Pero ser�a traicionar la llamada de Pablo si a partir de esos vers�culos se substituyeran los mandamientos externos con el continuo trabajo de la renovaci�n de la mente, ya que el cristiano requiere para su orientaci�n �tica, tanto la subjetiva “mente de Cristo” como la objetiva “ley de Cristo” [49] .

La cl�usula eij" tov indica una finalidad a la “renovaci�n de la mente” (e incluso al “ofrecimiento” de s� mismos del v. 1): se trata de dokimavzein (discernir) la thel�ma tou Theou (voluntad de Dios). El cristiano, provenga del juda�smo o de la gentilidad, debe responder al querer divino con una “mente” renovada, porque es esta transformaci�n en lo m�s profundo de su ser, la que le capacita para “discernir” [50] , para juzgar y realizar opciones concretas y vitales, coherentes con su nueva condici�n [51] . Lo que se pretende es la capacidad de formar el juicio cristiano correcto en cada momento dado [52] . No sobra por ello recordar que dokimavzein implica “conocer” y “concordar”, pero exige “realizar”. La dimensi�n pr�ctica del discernimiento no puede ser pasada por alto, como tampoco el criterio que Pablo da para realizarlo y que constituye la �ltima unidad tem�tica de la per�copa: la voluntad de Dios. Criterio que se convierte en finalidad liberadora para el creyente [53] . Una palabra ulterior merece la dimensi�n comunitaria de esta nueva capacidad: si bien el verbo dokimazein est� en infinitivo, el discurso redactado en segunda persona plural, as� se explique porque su destinatario es un colectivo, puede abrir nuevos horizontes a la moderna y con frecuencia individualista concepci�n del discernimiento. La perspectiva de un proceso de discernimiento en com�n y no s�lo singular puede verse reforzada por la continuidad con la siguiente secci�n del escrito, que se dedicar� a cuestiones espec�ficas de la vida de la comunidad cristiana. Finalmente, otra peque�a observaci�n de posibles grandes implicaciones: dokimazein conjugado en presente, manifiesta que el proceso de discernimiento no es algo que se realiza de una vez por todas, de una vez para siempre, sino que implica una acci�n constante, una din�mica existencial [54] .

El pronombre interrogativo tiv, vincula el objeto del “discernimiento”, y declinado en singular, resalta la unicidad de su criterio fundamental: to; qevlhma tou` qeou'. La “voluntad de Dios” es una categor�a que enmarca y da sentido a toda la revelaci�n identific�ndose con la salvaci�n del hombre, su santificaci�n (cf. 1Tes 4,3), por la pr�ctica de una vida coherente (cf. Ef 5, 17). Es admirable la confianza que manifiesta Pablo en la capacidad, la fuerza y la potencialidad de la “renovaci�n de la mente” para conocer la “voluntad de Dios”. El comportamiento que se exige del creyente, sin ignorar las normas concretas, se caracteriza por una constante b�squeda del querer de Dios, en medio de las confusas circunstancias que deben vivirse en este mundo. Y es llamativo el radical contraste que este “discernimiento creyente” presenta con la vana seguridad del jud�o “que discierne lo mejor, apoy�ndose en la ley” (cf. Rom 2, 18) [55] . Ello no quiere decir que Pablo anime una �tica antin�mica, pues el objetivo es “la voluntad de Dios”, y el �nfasis es paralelo con el de Jer 31, 31, Ez 36, 26-27 o Sab 9, 9-10.17-18, en donde la motivaci�n personalmente prescriptiva tiene que venir del constante renovamiento interior, sin negar, el valor moral normativo de la ley [56] .

Tal renovaci�n de la manera de pensar, capacita al cristiano para “determinar”, lo que es la voluntad de Dios en cada momento de su vida, ya que el bien que se debe conocer y realizar no se deja descubrir y valorar por una norma establecida de manera general y taxativa. Es ese discernimiento continuo de la vida para descubrir el querer de Dios el que constituye el “sacrificio” agradable a Dios, el nuevo “culto” cristiano. En la anterior desesperanza bajo el poder del pecado y de la Ley (7,7-25), era imposible hacer lo que era “bueno” (7, 18-20), o “la voluntad de Dios” (7,12). Pero ahora el creyente es fortalecido por Dios para descubrir y realizar Su voluntad, gracias a la renovaci�n de la mente, y por tanto, para moldear su vida con el Bien final y futuro por el cual ardientemente espera [57] . Pero adem�s, este bien (“la voluntad de Dios”), no s�lo debe ser “discernido” para dejarlo en el campo de la conciencia intelectual, sino que debe ser realizado y llevado a la pr�ctica en la vida cotidiana, como realizaci�n de la promesa prof�tica (cf. Jer 31, 33-34). En consecuencia, la conducta se manifiesta como “buena y perfecta” cuando con la renovaci�n del Esp�ritu el cristiano comprende y realiza la voluntad de Dios [58] . As�, el punto central del v. 2 es coherente con el del v. 1: Pablo sostiene una espiritualidad cotidiana y un cotidiano discernimiento del Esp�ritu [59] .

Junto con la ponderaci�n de la voluntad de Dios como criterio y fin �ltimo del discernimiento creyente, Pablo coloca tres elementos que coinciden con este direccionamiento (to; ajgaqovn, to; eujavreston, to; tevleion). Los tres t�rminos est�n regidos por un mismo art�culo neutro (tov), y vinculados por una conjunci�n repetida (kaiv). M�s que simples descripciones o calificaciones [60] , se colocan en aposici�n directa, desarrollando el sustantivo precedente: to; qevlhma tou` qeou` [61] . Los tres adjetivos est�n en consecuencia, tomados sustantivamente, como una explicaci�n de aquello a lo que nos invita la voluntad de Dios, lo que es bueno moralmente, lo que m�s agrada a Dios, lo que es perfecto [62] .

El primer t�rmino de la aposici�n es ajgaqovn (“bien”, “bueno”). Podr�a discutirse si se trata de un adjetivo neutro que califica to; qevlhma tou` qeou' (neutro tambi�n en griego), o si se trata de un adjetivo sustantivado referido a la noci�n de “bien”. Una posici�n intermedia, que excluya la total abstracci�n y que no lo relegue a un simple calificativo sino que consecuente con la aposici�n entienda el t�rmino como “lo bueno”, no puede ignorar esta advertencia: “Es necesario descartar desde el comienzo la idea abstracta de “bien” y de “mal” en s�, pues estas son nociones que implican ambas la operaci�n correspondiente: se trata de hacer el bien y de hacer el mal” [63] . La misma observaci�n vale para los dos t�rminos sucesivos.

El t�rmino ajgaqovn designa ante todo la bondad que distingue a Dios en su esencia (cf. Mc 10, 18s; Mt 19, 16s; Lc 18, 16s). La expresi�n no se refiere a un idealismo moral, sino que encuentra su sentido en el contexto previo: la renovaci�n de la mente, que posibilita el discernimiento de la voluntad de Dios, y que permite descubrir en lo cotidiano de la vida el bien al cual hay que apegarse (cf. Rom 12, 9), para el cual hay que estar siempre listo (cf. 16, 19), y en el cual hay que ser perseverantes (cf. 2, 7); se trata de una posibilidad-obligaci�n tanto para el jud�o como para el griego (cf. 2, 10). Es gracias al bien que se construye la fraternidad (cf. 15, 2) y se vence el mal (cf. 12, 21). Ser�a interminable recordar las invitaciones presentes en la Escritura para que el amor se concrete en la vida. Baste aqu� se�alar que en consecuencia con el razonamiento paulino, la mente renovada que discierne la voluntad de Dios y descubre lo bueno, lo concreta en la vida (el bien) y as� realiza el querer divino. To agathon es en �ltimas, expresi�n del amor cristiano (cf. 12, 9).

En segundo lugar, to; eujavreston es un t�rmino que ya hab�a sido utilizado en v. 1 para calificar el “sacrificio agradable a Dios”. En el presente contexto, no se refiere al sustantivo “sacrificio”, y adem�s no cumple una funci�n adjetiva para describir “la voluntad de Dios”, sino que la desarrolla en cuanto t�rmino de aposici�n, es decir, describiendo de otra manera lo que Dios quiere [64] .

Ahora bien, si eujavresto" se vincula con el t�rmino anterior (agathon) y el sucesivo (teleion), podr�a pensarse en un conjunto de categor�as complementarias no jerarquizadas, como criterios concomitantes al proceso de discernimiento de la mente renovada (es decir, no en el sentido que ser�a “m�s” “lo perfecto” que “lo que agrada a Dios”, y estos a su vez que “lo bueno”). En coherencia con la l�gica desarrollada hasta el presente, Pablo se esfuerza por brindar las herramientas necesarias para que la conciencia creyente pueda discernir y realizar la voluntad de Dios. Hay, en efecto, muchos elementos y acciones que pueden ser perfectos desde distintos puntos de vista (cient�fico, p. e.), pero que pueden no agradar a Dios; hay cosas que pueden agradar a Dios (p. e. la oraci�n), pero que en determinados momentos pueden no ser buenas (como escape m�stico o como evasi�n del compromiso cristiano). Pablo se coloca en la situaci�n del creyente que puede padecer la angustia de no tener un referente “externo” y universal y trata de brindarle alternativas complementarias.

Finalmente, tevleio" es un t�rmino que tanto en la literatura profana como en la Escritura es utilizado con un sentido de “�ntegro”, “completo”, “sin defecto”; en los LXX, suele corresponder al hebreo t�m�m, cuyo significado es prioritariamente cultual en relaci�n con los animales del sacrificio (cf. Ex 12, 5; Lv 1, 3, passim); pero que en sentido moral, expresa integridad religiosa y total fidelidad a Dios [65] . Aunque la �nica menci�n del vocablo dentro de la ep�stola a los Romanos se da en este vers�culo, es bueno considerar algunas referencias iluminadoras; en primer lugar, se trata de lo perfecto en sentido escatol�gico (cf. 1Cor 3, 10), que tiene a Cristo como modelo de referencia (cf. Col 1, 28), y que construye la unidad de la comunidad (cf. Ef 4, 3); interesante observar que Santiago presenta “lo perfecto” al mismo tiempo como una meta para el creyente, como un don de Dios, y como camino de bienaventuranza (cf. Sant 1, 4.17.25). Y de obligada referencia en este contexto, la invitaci�n a la perfecci�n (cf. Mt 5, 48), concretada en el mandamiento del amor (cf. Mt 22, 37.39). As�, Pablo ha optado por una categor�a m�s carism�tica que la de un ritualismo perfecto [66] .

Se trata de una opci�n que se deriva de la din�mica espiritual y existencial de la vida cristiana. Dada la amplia brecha hist�rica y cultural entre el mundo b�blico y el nuestro y los numerosos y polifac�ticos dilemas de la vida moderna, los valores perennes del Evangelio tienen que ser discernidos y vividos en contextos radicalmente diversos; los desaf�os tecnol�gicos, los debates morales, las encrucijadas cotidianas no pueden ser resueltas con base en una normatividad detallada y taxativa. Por ello Pablo ofrece una carta de navegaci�n para la vida cristiana, no exenta de riesgos y sin seguro contra equivocaciones, en la que la “mente renovada” puede discernir y vivir lo que es el querer de Dios, lo bueno, lo aceptable, lo perfecto [67] .

Conclusi�n

El texto de la ep�stola a los Romanos y en particular el pasaje comprendido en los vv. 1 y 2 del cap�tulo 12, no s�lo es importante dentro de la formaci�n b�blica y teol�gica, sino que es �til en diversos servicios pastorales, en el acompa�amiento de procesos espirituales, individuales, grupales e institucionales. Pero es mucho m�s relevante cuando se deja de considerarlo como un texto “para los otros”, y se vive como un criterio de vida desde la clave del discernimiento personal y comunitario, pues sin contraponer el “santo sacrificio de la Eucarist�a” y el “culto espiritual” y cotidiano, la ofrenda agradable a Dios no puede -ni debe ser otra-, que la vida recta.

Yendo un poco m�s all�, se puede plantear incluso la posibilidad de leer la ep�stola a los Romanos desde la profunda vinculaci�n existente entre Pablo y Jes�s, desde la fidelidad existente en el dinamismo misionero del primero y el mensaje del segundo, es decir, desde la perspectiva del euangelion de Jes�s. En efecto, “despu�s que Juan fue entregado, march� Jes�s a Galilea; y proclamaba la Buena Nueva de Dios: ‘�el tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios est� cerca; convi�rtanse y crean en la Buena Nueva!�� (Mc 1, 14-15). Esta primera s�ntesis del euangelion acrecienta el paralelismo entre la figura de Jes�s y la de Pablo al escribir Romanos. Como Jes�s, predicador que atraviesa pueblos y aldeas “anunciando el Evangelio”, y el ap�stol infatigable recorre medio mundo argumentando, exponiendo, la Buena Noticia. Como Jes�s proclama y ense�a con autoridad (cf. Mc 1, 22), Pablo exhorta de la misma manera: “Parakalw` ou\n uJma`", ajdelfoiv�, (Rom 12, 1). Jes�s fundamenta su exhortaci�n en una motivaci�n (o{ti [...] h[;ggiken hJ basileiva tou` qeou`), que en el contexto de sus oyentes podr�a tener una significaci�n semejante al dia; tw`n oijktirmw`n tou` qeou' paulino. Adem�s, �no podr�a coincidir metanoei`te con todo el contenido de Rom 12, 2? �Y con la no acomodaci�n con “este mundo”? �No es semejante la redacci�n en imperativo y el tono de urgencia subyacente en ambas exhortaciones? �Y no podr�a hacer parte el “culto espiritual” el pisteuJete evn tw`/ eujaggelivw/?

Metanoei`te kai� pisteuvete, como el coraz�n del mensaje del Evangelio, no deja de ser, en definitiva, una “transformaci�n constante” por la “renovaci�n de la mente”: ambas est�n formuladas en imperativo, segunda persona del plural, con m�ltiples implicaciones y posibilidades comunitarias. Ambas expresiones se�alan una dimensi�n interior que relativiza las pr�cticas cultuales y la obediencia de la ley como puerta de acceso a la justificaci�n, y se�alan un mensaje directo y simple: la universal voluntad salv�fica de Dios, exige ser discernida por cada creyente y por cada comunidad y eso es lo que constituye la experiencia vital del creyente. Se trata de un proceso que implica discernir la propia vida desde la perspectiva de la fe en el Dios Padre amoroso que en Jesucristo nos manifiesta su proyecto salv�fico y en el Esp�ritu nos renueva y capacita para responder a su Gracia. Esta din�mica vital implica el esfuerzo por “sintonizarnos” de manera constante con el proyecto amoroso de Dios sobre nosotros, exige vencer las sombras, dudas y confusiones que con frecuencia nos abaten, significa aprender a descubrir y encarnar la voluntad divina. Esa sabidur�a cristiana es lo que denominamos “discernimiento de la vida” y su estructura puede ser comprendida a la luz de la ense�anza de Pablo en Romanos 12, 1-2 como una actividad prof�tica del creyente y como un di�logo abierto, cr�tico y receptivo del hombre con Dios.