(una aproximaci�n desde el �mbito pastoral)

Por Germ�n Medina Acosta
Seminario Mayor de Bogot�

�El amor gu�a la mirada� (Santo Tom�s)

Introducci�n

En nombre del Seminario Mayor de Bogot�, de sus formadores, profesores y estudiantes quiero saludar esta hist�rica e importante iniciativa de las facultades y centros de estudios de teolog�a del pa�s. El crear y favorecer espacios de b�squedas conjuntas, de reflexi�n y trabajo mancomunado, no s�lo se constituye en un signo de una nueva �poca, sino en una importante clave procedimental que nos permitir� a todos completar nuestras propias miradas, discernir mejor los nuevos signos de los tiempos, hacer m�s asequible para todos en nuestras diversas comunidades eclesiales rurales y urbanas, y en nuestros multiculturales grupos poblacionales, la experiencia e inteligencia de la fe revelada.

Considero que las preguntas que centran nuestra atenci�n en este simposio acerca del sentido y los procedimientos en teolog�a, poseen tambi�n una estrecha relaci�n con los sujetos que de diversas formas estamos llamados a involucrarnos en ella: los sujetos, las significaciones y los procedimientos en teolog�a se encuentran particularmente implicados y conectados.

De ah� que al introducir mi aporte a este ejercicio de reflexi�n conjunta, vea necesario subrayar la importancia de reconocernos e incluirnos en nuestra condici�n de creyentes; quisiera comenzar entonces narrando una de las experiencias personales que han permitido re-plantearme existencialmente la pregunta acerca del sentido de mi quehacer como te�logo y como pastor.

1.�������� La perspectiva de la fe

Despu�s de 17 a�os de ejercicio pastoral y de una permanente b�squeda, confrontaci�n y reflexi�n sobre la acci�n, tuve la oportunidad de realizar con m�s detenimiento estudios en el �mbito de la Teolog�a Pastoral.

No puedo olvidar la ocasi�n en la que despu�s de tres a�os ininterrumpidos de investigaci�n, llev� mi tesis a una de las �ltimas instancias de revisi�n. Yo hab�a concertado previamente una cita con mi correlator. De alguna manera dicha entrega representaba en ese momento para mi, el final de un largo camino y esfuerzo. Me sent�a bastante ansioso y fatigado. Al llegar a la Universidad me comuniqu� por cit�fono con el profesor; cuando �l contest� lo not� un poco extra�o, pues su tono de voz que se hab�a caracterizado siempre por ser amable, aparec�a esta vez cortante y serio; sin detenerme a m�s, le comuniqu� que acaba de llegar a la Universidad para cumplir con la cita y entregarle la tesis. De la extra�eza pas� pronto al malestar, pues �l me dijo que no pod�a recibirme y que no ir�a a tener tiempo para revisar mi tesis sino hasta por lo menos despu�s de un mes. Trat� de insistir en buscar otro momento, pero �l me interrumpi� cont�ndome que un compa�ero suyo en la universidad, amigo de toda la vida, hab�a muerto en las horas de la ma�ana y que �l estaba muy afectado por su muerte y que quer�a y deb�a hacerse cargo de su funeral. Permanec�, entonces, perplejo por la noticia. En ese momento, fue su invitaci�n la que me hizo reaccionar: �Ve a la capilla y acomp��alo un rato con tu oraci�n!, me dijo, y cort� la comunicaci�n.

Mi malestar fue mayor cuando al entrar a la capilla me encontr� pr�cticamente s�lo delante de los restos mortales de este hombre, se trataba de un sacerdote mayor, persona brillante, te�logo bien reconocido por sus reflexiones y escritos. De un momento a otro me encontraba yo all� frente a su cuerpo inerte revestido con los ornamentos lit�rgicos sacerdotales. Ah� estaba yo con mi tesis bajo mi brazo, sorprendido por la realidad y cercan�a de la muerte. Y entonces, no pude dejar de proyectarme, de verme en este sacerdote que acababa de morir y que yac�a ante mis ojos; no pude dejar de interrogarme ante la crudeza de la muerte: �para qu� todo el esfuerzo, el af�n?, �para qu� el estudio que ven�a haciendo?. Era un hecho, no hab�a contado con la muerte. Fue la oportunidad para confrontarme una vez m�s sobre el sentido y la validez de lo que hago. Fue una fuerte y nueva interpelaci�n a la autenticidad, fue una oportunidad para que pensando la muerte repensara la vida, una oportunidad para recobrar la perspectiva de la fe. Comprend� la importancia para el te�logo de anclar la inteligencia a su objeto que es el Misterio de Dios.

Hoy tengo que reconocer que cuando el esp�ritu contemplativo viene a faltar, la inteligencia permanece reducida bajo el peso de las t�cnicas cient�ficas, “la ausencia de la contemplaci�n tiene como resultado fatal, un pensamiento bajo el poder de la duda y del tormento”, [1] la contemplaci�n asegura a la teolog�a las condiciones de su ejercicio normal. La vida de fe intensa y profunda es el clima normal de la teolog�a.

Desde la perspectiva de la fe entonces realizo este ejercicio de repensar la Teolog�a y sus M�todos. En raz�n de la propia experiencia y especialidad voy a referirme sobre todo al �mbito de la teolog�a pastoral. Proceder� en este aporte se�alando primero la condici�n mudable de los contextos desde donde hacemos teolog�a; luego centrar� la atenci�n en el misterio de la encarnaci�n como paradigma b�sico en teolog�a pastoral; posteriormente indicar� la experiencia del �ltimo S�nodo Arquidiocesano como una importante experiencia eclesial de reflexi�n y producci�n teol�gico-pastoral; al final se�alar� algunos horizontes teol�gicos y de procedimiento que nos permitan dirigir y concretar nuestras b�squedas.

2.�������� La condici�n mutable de los nuevos escenarios

Considero hoy importante, en el esfuerzo por repensar el sentido y las maneras de proceder en y desde el �mbito de la teolog�a pastoral, tener muy presente el valor y la condici�n mudable de los escenarios y contextos donde nos ubicamos.

En nuestra �poca cultural el cambio ocupa el centro. Hoy se da paso a la inestabilidad en todo lo que sea posible y no se puede entender ni que algo deba permanecer, ni que alguien busque defender permanencias. [2]

Ya el Concilio Vaticano II, en su prof�tica Constituci�n Pastoral acerca de la Iglesia en el mundo de hoy Gaudium et Spes, hab�a se�alado como singular caracter�stica del mundo de los hombres contempor�neos los cambios extensivos, r�pidos y profundos. Hoy somos testigos de las grandes transformaciones que se han verificado en toda la familia humana y en su entorno. Se trata de cambios radicales que el mismo Concilio no ha dudado en calificar como verdadera metamorfosis sociocultural [3] , m�s a�n, la realidad extensiva, vertiginosa y profunda del cambio nos llevado a reconocer hoy que se trata de un verdadero cambio de �poca que afecta a todo el hombre en sus maneras de ser, percibir, sentir, ver, comprender, relacionarse, vivir, crear y creer.

Son m�ltiples las voces, las disciplinas, y, sobre todo las realidades que hablan y confirman dicha condici�n radical del cambio de �poca. En la actualidad se reconocen, por ejemplo, cambios paradigm�ticos en las ciencias naturales y en la sociedad misma: se ha pasado del paradigma industrial (mec�nico, newtoniano) al virtual (abierto, flexible, ecol�gico, hol�stico) inspirado en los principios de la f�sica cu�ntica: la autorregulaci�n, la interdependencia, la sostenibilidad; en la as� llamada era de la informaci�n, se ha inaugurado el paradigma de la interdiscursividad multivocal y polif�nica.

Estos cambios remiten a nuevas epistemolog�as, las cuales no s�lo nos permiten reconocer otras dimensiones de la vida sino que a su vez se constituyen en factores de cambio: nuevas epistemolog�as hacen posible ver, interpretar y proyectar nuevas realidades humanas, el mismo ser del hombre. [4]

2.1.����������� Cambios en la teolog�a

No son pocos los te�logos que identifican en la historia de la teolog�a diversas figuras del te�logo con sus correspondientes tipolog�as,� cambios de recursos metodol�gicos y cient�ficos, [5] diferentes cuestiones que la han interesado, [6] modas y cambios de las escuelas teol�gicas. [7]

La teolog�a no es ajena a estas realidades del cambio de �poca. Algunos te�logos han reconocido “paradigmas diferentes” en la teolog�a. [8] En nuestra �poca contempor�nea, se est� repensando la teolog�a en categor�as nuevas: hist�ricas, personalistas, hermen�uticas y antropol�gicas, se�al�ndose, adem�s de los cl�sicos, otros lugares teol�gicos (distintos a los signos de los tiempos). Se habla de teolog�a como “interpretaci�n refleja de la revelaci�n”, encaminada a decir, en la comunidad creyente, el sentido definitivo de la historia y de la existencia humana; se ha pasado de un teocentrismo a un antropocentrismo teol�gico, donde no existe una teolog�a sino una pluralidad de teolog�as a releer en funci�n de cada contexto cultural; se subrayan materias que regulan la estructura misma de la teolog�a (fundamental-b�blico-dogm�tica), otras que regulan la vida de la Iglesia en su estructura interna (historia-liturgia-moral-espiritualidad-derecho), y otras que se�alan la dimensi�n de apertura de la Iglesia al mundo (pastoral-misi�n-ecumenismo). Los sentidos �ltimos de teolog�a van desde la liberaci�n (ortopraxis) hasta p�rdida y posible recuperaci�n de los metarrelatos (postmodernidad), pasando por una teolog�a transusual y transconfesional que se denomina contextual. [9]

En Am�rica Latina, la Iglesia ha sido consciente de estas transformaciones radicales. Recordemos que desde la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano (Medell�n 1968), ella ha querido ser no un simple espectador del cambio sino un agente que intervenga en �l y lo dirija hacia la liberaci�n aut�ntica de nuestros pueblos seg�n el designio divino; recordemos tambi�n que, posteriormente en la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano (Puebla 1979), ella opt� por los pobres buscando concretar su ser agente de cambio (cf Puebla, n. 1153); luego, en la IV Conferencia (Santo Domingo 1992), asumi� la categor�a cultura para leer e interpretar la cambiante realidad latinoamericana y para repensar su acci�n evangelizadora.

Hoy tenemos que reconocer que la categor�a cultura nos ha permitido valorar otras dimensiones de la realidad (la diversidad, la complejidad, las subjetividades en construcci�n) y de la tarea evangelizadora de nuestra Iglesia latinoamericana (la Nueva Evangelizaci�n, la Promoci�n Humana, la Cultura Cristiana); sin embargo, es preciso estar atentos a no olvidar que en el contexto latinoamericano, el factor econ�mico ejerce un papel determinante y es explicativo de muchos de nuestros males. De ah� que el di�logo fe-cultura no deba distraer la atenci�n y la urgencia del di�logo fe-econom�a, sobre todo cuando los �ndices de la pobreza en Am�rica latina y, particularmente en Colombia, reclaman nuestra especial atenci�n frente al multidimensional fen�meno de la exclusi�n social, que se verifica en nuestro medio al constatar el hecho, por ejemplo, de que casi el 60% de la poblaci�n en el pa�s se encuentra por debajo de la l�nea de la pobreza y el 23.4 % de la misma se encuentra por debajo de la l�nea de la indigencia, lo cual significa que cerca de 1 de cada 4 colombianos no tiene acceso a una canasta b�sica de alimentos y, por lo tanto se encuentra en situaci�n de riesgo vital. [10]

La teolog�a latinoamericana de la liberaci�n ha subrayado, precisamente, que la teolog�a debe hacerse a partir de la acci�n transformadora, desde dentro de la acci�n, como cr�tica a esa misma acci�n, y para la acci�n de liberaci�n; primero es el compromiso hist�rico de la liberaci�n, luego la reflexi�n teol�gica. [11]

2.2.����������� Tendencias en Teolog�a

En medio de las transformaciones epocales a las que hemos anteriormente hecho referencia, cabe preguntarse: �Hacia donde camina la teolog�a? Es la pregunta que se hace el te�logo y hoy cardenal Walter Kasper, y que considero pertinente retomar. Son diversos los te�logos que intentan la respuesta.

Para el mismo Kasper la teolog�a actualmente oscila entre “una teolog�a de testimonio, cargada de profetismo y marginalidad, pluralista, diversificada y contextual, y una teolog�a eclesial, cient�fica, abierta, sin perder su identidad, universalidad y catolicidad”. [12] Esta oscilaci�n nos lleva a reconocer m�s la necesidad y urgencia del discernimiento que de la s�ntesis teol�gica misma.

Para el te�logo italiano R. Fisichella el futuro de la teolog�a tendr� que ver tanto con la fidelidad al pasado que la ha puesto en acto, como con el discernimiento de lo que se est� viviendo en el presente. La teolog�a est� llamada a ser una “teolog�a eclesial, en di�logo con la cultura y la filosof�a, que busca la complementariedad entre oriente y occidente, y en di�logo con otras religiones y ofertas salv�ficas”. [13]

Para el te�logo espa�ol Ra�l Berzosa, la teolog�a del futuro ser� m�s laical, menos masculina, menos occidental y m�s dialogante con las ciencias. �l reconoce que nos estamos encaminando hacia una teolog�a contextual, ecum�nica e interreligiosa; posmoderna de resistencia, contextualizada, y ecum�nica; hacia una teolog�a m�s cercana al hombre y m�s atenta a la sociedad, hacia una teolog�a m�s responsable ante el hecho concreto de la Iglesia y su renovaci�n.

La teolog�a del futuro descrita por Berzosa tendr�, desde la perspectiva del m�todo, que saber conjugar la articulaci�n de una fe que busca una inteligencia metaf�sica (Santo Tom�s), una fe inteligencia existencial (K. Rahner), una inteligencia pr�ctico-social (J. Moltmann) y una inteligencia escatol�gica.

Esta teolog�a del futuro tendr� que recuperar al Dios de la Revelaci�n, sin que la pluralidad rompa la unidad, inculturando el mensaje, con una correcta ex�gesis y un m�todo interdisciplinar. A la luz del Dios de Jes�s el te�logo ve la forma de la justicia, la forma de la esperanza y de la humanidad completas. Y en el di�logo interreligioso, compagina teocentrismo y cristocentrismo porque la cristolog�a es teoc�ntrica por ser cristiana, y viceversa.

La teolog�a del futuro, va a concluir Berzosa, tendr� que saber proclamar con la fuerza de siempre el recuerdo hist�rico de Cristo, haci�ndolo actualidad y acontecimiento presente; resistiendo a cualquier forma de olvido del kerigma, de distorsi�n o de forzada transformaci�n en una �tica o ideolog�a. Un recuerdo actualizado en el seno de una Iglesia que es tradici�n Viva. Al mismo tiempo, ese recuerdo de Jesucristo deber� llevarnos a luchar contra toda forma de violencia, injusticia e inhumanidad, poniendo de relieve su potencial salv�fico y liberador.

3.�������� El paradigma b�sico: la encarnaci�n

En la b�squeda de paradigmas y categor�as en teolog�a, en raz�n de la fidelidad a la Revelaci�n, es preciso tener presente el evento-Jes�s es el Cristo y los principios teol�gicos que de este se derivan.

3.1.����� El evento encarnaci�n

El evento-Jes�s es el Cristo es una expresi�n sint�tica que indica el mensaje sobre Dios propuesto por Jes�s. [14]

Cuando usamos el t�rmino evento no s�lo nos referimos a un fragmento de la vida de Jes�s, a una experiencia entre tantas; si no a un punto de perspectiva para ver el todo de Jes�s el Cristo, es un fragmento de la vida de Jes�s tan decisivo que sirve para comprender el sentido de todo su misterio. En Jes�s el Dios inaccesible y misterioso, el Dios inefable y trascendente se ha hecho rostro y palabra. En el rostro y en la palabra de Jes�s de Nazaret podemos hablar de Dios y hablar a Dios. Jes�s es el �nico camino accesible para conocer el misterio de Dios y del hombre. [15] Jes�s nos revela un Dios para el hombre, presente y escondido, su deseo de hacer nacer vida donde ha encontrado signos de muerte (cf Lc 13, 16). Quien est� vivo debe empe�arse en vivir como viviente. La encarnaci�n es tambi�n la experiencia de la Iglesia apost�lica. En Jes�s la vida adquiere un sentido: �l salva en la solidaridad, en la compa��a profunda esperanza en la vida, donaci�n.

3.2.����� El principio encarnaci�n

Derivado del evento-Jes�s es el Cristo, tenemos en teolog�a el principio encarnaci�n. Se trata de un principio teol�gico fundamental destinado a unificar el entero discurso pastoral; es un criterio de valoraci�n de las distintas propuestas pastorales. Garantiza a la Teolog�a Pastoral su estatuto especifico y la distingue de las otras disciplinas teol�gicas (ayuda a superar las tensiones y las orientaciones que privilegian la dimensi�n horizontal de la acci�n� eclesial a descuido de aquella vertical). El misterio de Cristo, hombre-Dios, es su principal enunciado.

Este principio teol�gico unifica otros principios sociol�gicos e incompletos (teolog�a ciencia de la acci�n o teolog�a emp�rica); ilumina las coordenadas fundamentales fe - no-fe caracter�sticas de amplios contextos socioculturales actuales con los cuales debe confrontarse la acci�n pastoral. Es un principio espec�ficamente cristiano que pone juntos el teocentrismo y el cristocentrismo, ambos no eliminables de la reflexi�n propia de la teolog�a pastoral; salvaguarda el primado de la persona en la comunidad; hace posible la superaci�n del verticalismo y de horizontalismo, y salva la dualidad naturaleza-sobrenaturaleza, salvaci�n-redenci�n; ayuda a poner sutura entre teor�a y praxis en la concreta situaci�n hist�rica-espacial; hace posible una actitud unitaria entre vida intra-eclesial y empe�o hacia el mundo por el justo puesto del aspecto personal de la existencia cristiana.

El evento-Jes�s el Cristo y el principio encarnaci�n nos permiten reconocer un cambio de mirada, una manera siempre nueva de ver a la naturaleza, al hombre y a Dios. [16]

Precisamente desde el cambio de mirada que el evento encarnaci�n trae consigo, es que considero importante ubicar el sentido del quehacer teol�gico-pastoral, sus sujetos y procedimientos.

A continuaci�n quisiera referirme a la Iglesia local como sujeto y lugar teol�gico. Ella, el ejercicio y la reflexi�n sobre su praxis permiten ilustrar una manera de hacer teolog�a en el contexto urbano.

4.�������� El protagonismo de la Iglesia local

En Occidente, a partir del Concilio Vaticano II, se asiste a un cambio de perspectiva respecto de la iglesia local. [17] Hoy se hace m�s evidente el protagonismo que le corresponde en su acci�n evangelizadora. La iglesia local, expresi�n viva de la iglesia universal, marcha y act�a en medio del mundo. Ella no puede ser ajena a los influjos provenientes de ese mundo. [18]

El S�nodo Arquidiocesano 1998

Como signo del protagonismo de la iglesia local, y como instrumento de esencial significaci�n y eficacia para el cumplimiento de la misi�n del Obispo en medio de su grey, se ofrece el s�nodo diocesano. [19] Alrededor de este �instrumento pastoral�, se vienen desatando actualmente verdaderos procesos de renovaci�n eclesiales. As� lo han vivido diversas di�cesis en el mundo, as� lo comprend�a y quer�a el arzobispo Cardenal Mario Revollo Bravo cuando anunci� el sexto S�nodo Arquidiocesano de Bogot�: �Se trata de sentar las bases de una verdadera renovaci�n, de la nueva evangelizaci�n a la cual invita el Papa Juan Pablo II, de una real y efectiva conversi�n�; [20] as� tambi�n se vivi� y se valor� el camino recorrido a lo largo del proceso sinodal. [21]

S�nodo es nombre de Iglesia, escribi� san Juan Cris�stomo. La Iglesia puede ser llamada S�nodo. Dif�cilmente puede la Iglesia reflejar lo que verdaderamente es si no se manifiesta como S�nodo, como sinodalidad en ejercicio. Si S�nodo es el nombre de Iglesia, sinodalidad es su futuro.

S�nodo quiere decir �comuni�n de caminos�. [22] Los diversos caminos de los creyentes y de las iglesias deben encontrarse en la comuni�n para que la misi�n sea real y concreta. Ese encuentro en la comuni�n hace de la Iglesia experiencia viva y convierte a cada cristiano en sujeto y protagonista.

Puede parecer excesivo afirmar que la sinodalidad es el punto de llegada de toda la eclesiolog�a postconciliar. Resulta m�s comprensible esta afirmaci�n si percibimos que el detonante del Concilio Vaticano II y el aliento de todo el proceso que provoc� fue la b�squeda de una figura hist�rica adecuada a su identidad y que por ello le permita realizar de modo cre�ble la misi�n que le ha sido encomendada. La consideraci�n que aporto y presento en este coloquio sostiene que esa forma es precisamente la sinodalidad.

Cuando Juan Pablo II valora el sentido y el alcance del Concilio Vaticano II, pone de relieve que su estilo y esp�ritu permanecen como un �reto para todas las iglesias y una tarea para cada uno�. La recepci�n de dicho reto y dicha tarea �ha sucedido sobre todo con los s�nodos postconciliares (�) este m�todo sinodal responde a las expectativas de los diversos ambientes (�) (los S�nodos diocesanos) se han convertido en una manera de expresar la responsabilidad de cada uno hacia la Iglesia. La responsabilidad comunitaria hacia la Iglesia, que los laicos sienten de un modo especial, es ciertamente fuente de renovaci�n. Esa responsabilidad forma el rostro de la Iglesia para las nuevas generaciones, frente al tercer milenio” [23] El rostro de la Iglesia, o lo que hemos denominado su “figura hist�rica”, es lo que se encuentra en juego en el m�todo sinodal (es decir, la sinodalidad).

4.1.1.�� Los descubrimientos

En virtud del proceso sinodal, la iglesia particular de Bogot� realiz� importantes descubrimientos acerca de s� misma y de su relaci�n con la ciudad, a partir de los cuales busc� discernir los signos de la presencia de Jesucristo vivo y operante en ella, y sus llamados a la conversi�n del coraz�n y de la praxis pastoral. Entre estos descubrimientos me interesan sobre todo aquellos que se refieren a la relaci�n de la Iglesia y sus miembros, y a la relaci�n de la Iglesia con la cultura urbana. [24] El S�nodo descubri�, por una parte, que la iglesia particular como Pueblo de Dios, se encontraba diluida, y, por otra, que ella estaba separada de la ciudad. Por eso va a optar por construir el tejido eclesial como mediaci�n para la reconstrucci�n del entramado social. [25]

4.1.2.�� El m�todo

El m�todo emp�rico - cr�tico caracteriza habitualmente la reflexi�n pastoral. Este organiza en una l�gica espec�fica y coherente el di�logo de tres perspectivas: la perspectiva normativa, la perspectiva cr�tica, la perspectiva estrat�gico - proyectiva. La perspectiva normativa viene dada por una �soteriolog�a en situaci�n�, y consiste en la recomprensi�n y formulaci�n de la existencia cristiana con relaci�n a las concretas situaciones hist�ricas; la perspectiva cr�tica o an�lisis de la situaci�n presente busca, desde la precomprensi�n de la perspectiva normativa y mediante aproximaciones antropol�gicas, recoger imperativos pastorales y poner bajo juicio las realizaciones carentes; la perspectiva estrat�gico-proyectiva elabora, tambi�n desde la precomprensi�n normativa y el recurso a las ciencias proyectivas, un proyecto pastoral. De esta manera, en el m�todo emp�rico-cr�tico la reflexi�n pastoral parte de la realidad, interpretada en aquella �mirada de fe� que permite recoger los desaf�os por los cuales sentirse interpelados y los signos positivos a potenciar en vista de proyectos nuevos. [26]

El S�nodo de Bogot� propuso y fue construyendo en su pr�ctica una metodolog�a singular que guarda concordancia con el m�todo emp�rico-cr�tico, y que deseo recuperar y resignificar. [27]

El Plan Global de Pastoral, fruto del S�nodo Arquidiocesano, asume como pedagog�a para la acci�n, la misma pedagog�a del S�nodo, a saber, un proceso de consulta permanente que implica: escuchar (percibir la realidad con ojos y o�dos nuevos: abrir el o�do, prestar atenci�n con serenidad de esp�ritu, con �nimo abierto, con la sencillez de aquel que sabe que m�s all� de la propia visi�n hay personas que est�n en capacidad de descubrirnos horizontes y abrirnos caminos); discernir (penetrar en esa realidad con entra�as de misericordia: supone procesar, ponderar, dar a cada una de las voces su valor y aut�ntico contenido, a la luz del Evangelio); responder (actuar eficazmente: implica comprometernos en una acci�n clara y definitiva, en una acci�n profundamente evang�lica y eclesial, que nos exige asumir la necesidad de nuestra conversi�n y renovar nuestra acci�n apost�lica). [28]

Cabe anotar aqu� el cambio en el uso del lenguaje: si bien se mantienen los tres momentos del m�todo emp�rico-cr�tico y por tanto las tres perspectivas cr�tica, normativa, estrat�gico-proyectiva, se utilizan categor�as quiz�s m�s cercanas al lenguaje, sensibilidad y experiencia de las comunidades cristianas: escuchar, discernir, responder.

En este proceso la Iglesia particular de Bogot� reconoce un m�todo para hacer teolog�a pastoral caracterizado por: un sujeto (=la comunidad diocesana), un punto de partida (=la vida misma de la iglesia y de la ciudad); unos pasos (=consultar-escuchar, discernir evang�licamente y generar unas l�neas de acci�n pastoral), unas herramientas (=las ciencias sociales, la semi�tica y la hermen�utica).

En la presente reflexi�n me permito manejar con cierta libertad el lenguaje para referirme a los tres momentos del m�todo emp�rico - cr�tico anteriormente descrito, y que el S�nodo de Bogot� tambi�n ha desarrollado creativamente. [29]

El cambio de mirada

El S�nodo de Bogot� quiso entenderse como camino de conversi�n y en el momento del discernimiento descubri� que era necesario sub-vertir (hacer girar, voltear, poner en movimiento) algunos �rdenes: �Nuestro caminar habr� de estar enmarcado por un cambio de mirada que nos coloque con el �nimo abierto para reconocer y re-valorar nuestro mundo y nos ponga en una actitud de b�squeda con el deseo sincero de una permanente transformaci�n interior para poder realizar nuestro ser cristiano en comunidad contribuyendo a formar ciudad�. [30]

El S�nodo caracteriz� este cambio de mirada que puede poner en camino de con-versi�n (dar la vuelta entera) indicando los siguientes rasgos: asumir la interpretaci�n como esencial para poder comprender y dar sentido a lo que se conoce; pensar en relaci�n, cambiar el �o� por el �y�; cambiar lo disyuntivo, por lo conjuntivo, reconociendo tiempos simult�neos; dar valor al lenguaje, establecer met�foras, hacer vivo el lenguaje de las sagradas escrituras; reconocer la realidad como m�ltiple y diversa, siempre mediada, descubriendo c�mo hombre y realidad se construyen mutuamente; dar importancia a la relaci�n inseparable sujeto-objeto, como base del compromiso; privilegiar lo razonable sobre lo racional dando cabida y fomentando nuestra sensibilidad y la acci�n de nuestra fe; dar lugar a �lo otro�, lo que nos aparece como diferente, lo que nos cuestiona y confronta y por eso mismo nos permite construirnos personas en subjetividad (base para el despliegue de nuestra misericordia y caridad); re-conocer que frente al mundo no s�lo hemos de pensar en lo que es y debe ser, sino tambi�n en lo que puede ser posible (aqu� cobra fuerza la imaginaci�n y nos sit�a en actitud de profunda esperanza); disponernos para la transformaci�n, sabiendo que si nos involucramos de coraz�n, nos comprometemos y algo pasa en nuestro interior). [31]

5.����������� Aperturas

Con el �nimo de abrir horizontes que nos permitan seguir adelantando nuestras b�squedas, se�alo algunas tareas derivadas lo que hasta ahora he expuesto. Estas tareas son: la conversi�n de la mirada, la inserci�n en la fe y en la historia, y la b�squeda de convergencias.

5.1.����� Asumir el cambio de mirada

Se ha visto c�mo el momento actual exige en distintos �rdenes y �mbitos de la vida, pero sobre todo en el �mbito de la teolog�a y de la acci�n pastoral de la Iglesia, giros, cambios radicales que puedan encaminarnos hacia la conversi�n seg�n el Evangelio. [32] Ciertamente, desde la experiencia cristiana la conversi�n es mucho m�s que un cambio de perspectiva te�rica; se trata de la novedad de Dios que se ofrece como don, que es siempre posibilidad que procede de Dios mismo, y tambi�n es respuesta humana, esfuerzo, docilidad, caminar en consecuencia. La conversi�n es toda la vida, pues es camino, es proceso.

Al detenerme a considerar los rasgos del cambio de mirada indicados por el S�nodo, descubro que estos pueden ser agrupados y estudiados en torno a tres disciplinas que me permiten ir m�s all� de los supuestos, profundizar su sentido y la relaci�n que encuentran con la realidad teol�gica de la conversi�n. Se trata de la epistemolog�a, la antropolog�a y la eclesiolog�a. Soy consciente de la amplitud de cobertura de cada una de estas disciplinas; mi intenci�n aqu� es s�lo indicativa, pretendo simplemente ilustrar c�mo en estos �mbitos se encuentran b�squedas y razones sociales y teol�gicas para realizar el cambio de mirada al que estamos convocados si queremos comprender el mundo en el que vivimos y si queremos discernirlo (valorarlo) con la mirada de Dios. [33]

He ubicando en tres �mbitos los giros radicales que estamos invitados a favorecer para dinamizar dicho proceso de conversi�n: en el campo del conocimiento (el paso de la raz�n monol�gica a una raz�n abierta, rememorativa en convergencia con la raz�n comunicativa y la fundamental importancia de la actitud teologal de la fe que expresa y reclama un saber sapiencial); en el campo de la antropolog�a (una visi�n integral del hombre como ser dialogal, relacional abierto al Totalmente Otro y a los otros), en el campo de la eclesiolog�a (m�s all� del cambio en la conciencia eclesiol�gica, evidenciar el cambio en la vida eclesial y su praxis desde la configuraci�n de comunidades -fraternidades- vivas y sus consecuentes formas de organizaci�n en donde se privilegie el ejercicio prof�tico (cr�tico, de resistencia) del discernimiento cultural.

Pensar la teolog�a hoy exige pues la conversi�n de la mirada. Esta se puede favorecer realizando tres giros fundamentales: epistemol�gico, antropol�gico y eclesial. Una racionalidad abierta que haga posible una nueva hermen�utica teol�gica y que permita repensar la actitud teologal de la fe (el cambio de ver a ser visto, de llamar a ser llamado, de buscar a ser buscado). Una nueva antropolog�a: interdisciplinaria, dialogal, abierta a la perspectiva del Totalmente Otro, que valore la originalidad de la antropolog�a cristiana. Una praxis eclesial atenta a la originalidad tambi�n de la metodolog�a y pastoral de Jes�s y de la praxis de las primeras comunidades (grupo, familia, fraternidad, peque�a comunidad).

5.2.����������� Insertarnos en la fe y en la historia

El objeto de la teolog�a es el mismo Jesucristo, mediado por la vida de fe de la Iglesia. Esa vida de fe hace referencia a la revelaci�n de Dios uno y Trino, manifestado en su plenitud en Jes�s, el Cristo. [34]

La teolog�a desarrolla su reflexi�n bajo la luz de la fe, esto implica por parte del te�logo tanto la inserci�n en la fe de la Iglesia, como la experiencia personal de la fe y la relativizaci�n de las mediaciones culturales.

La teolog�a, entonces, debe tener presente su ser eclesial (la fe se vive en comunidad eclesial y en ella se desarrolla la tarea prof�tica); su ser cient�fico (el saber teol�gico se presenta como mediaci�n entre el saber de la fe y las articulaciones de un saber racional humano); y su ser pastoral (la teolog�a parte de la comunidad, contextual y socio-culturalmente, y debe volver a esa misma comunidad y sociedad). [35]

Por otra parte, la teolog�a debe mostrar que la raz�n humana en su referencia al mundo actual (sensibilidad, vinculaci�n a la cultura, contextualizaci�n, historicidad, sociabilidad), est� radicalmente abierta a la trascendencia y que el hombre puede ser oyente de una aut�ntica revelaci�n de Dios en la historia.

La teolog�a adem�s debe tener en cuenta los tres postulados que hacen que una ciencia tenga su estatuto epistemol�gico: postulado proposicional o sentido de la teolog�a; postulado de coherencia o delimitaci�n de su objeto propio y postulado de controlabilidad o definici�n cient�fico-operativa del propio m�todo (=formulaci�n exacta de la pregunta a la que se intentar� responder con los medio adecuados). [36]

5.3.����� Buscar convergencias

Es preciso que reconozcamos una teolog�a con diversos niveles en su m�todo: nivel existencial relacional o punto de partida desde donde reflexiona el te�logo, y donde se sit�a la comunidad eclesial provocada culturalmente; nivel opcional-cient�fico o las fuentes y lugares de revelaci�n que se priman; nivel gnoseol�gico-metodol�gico o metodolog�a y hermen�uticas propias; nivel teol�gico-pastoral o destinatarios para quienes se hace teolog�a. [37]

El m�todo teol�gico comportar�a: 1) Una pregunta: �Qu� significa, c�mo puede interpretarse y hacerse comprensible la doctrina de la revelaci�n de Dios en Cristo, atestiguada por la fe, vida y predicaci�n de la Iglesia? 2) Un sujeto: la misma comunidad eclesial, cuyo contenido doctrinal salv�fico se vive y conoce, aunque no necesariamente este justificado y comprendido de forma refleja, cr�tica y sistem�tica. 3) Un predicado: el resultado o la necesidad precisa de comprender, refleja, org�nica y pr�xicamente, la vida y el pensamiento de la Iglesia en su apelaci�n a la revelaci�n y misterio de Dios. 4) Un condicionante: la teolog�a est� igualmente condicionada por el car�cter personal de quien hace teolog�a (te�logo) y por las provocaciones culturales que vive la iglesia en cada momento hist�rico. La teolog�a no se define solo por el esfuerzo de justificar el contenido de la fe sino por presentarlo en su continuidad hist�rica y en su desarrollo a lo largo de los siglos, por explicarlo en el contexto de la revelaci�n, y por aclararlo ilustrando su alcance y su actualidad existencial e hist�rica para que el hombre de todos los tiempos pueda comprender el sentido de su vida y destino �ltimos.

Se descubre as� una tarea en doble sentido [38] : desde la fe vivida en comunidad eclesial y retada por la cultura del tiempo, verificar el v�nculo entre la fe actual de la Iglesia y el acontecimiento salv�fico definitivo de Jesucristo (auditus fidei o funci�n positiva de la teolog�a); responder a las exigencias y desaf�os del pensamiento y de la cultura actual, haciendo comprensible la inteligencia humana los contenidos de la fe, mostrando la eficacia pr�ctica y existencial del mensaje cristiano, y realizando una s�ntesis org�nica cada vez m�s profunda de las verdades reveladas (intellectus fidei o funci�n reflexiva y actualizante de la teolog�a). Posteriormente deber�a la fe l�cida volver a la comunidad, provocando, incluso, a esa cultura que aparec�a, al principio, retadora. Aqu� radica el nuevo sentido pastoral de la teolog�a, cuando lo es de verdad.

Cabe la pregunta sobre la posibilidad y pertenencia de la articulaci�n entre diversas disciplinas y m�todos teol�gicos: �Podr�amos pretender se�alar dimensiones de un m�todo teol�gico integral? [39]

Quisiera terminar retomando al S�nodo en su redescubrir del �amor hecho misericordia� como clave de la vida cristiana:

La misericordia es �una actitud fundamental ante el sufrimiento ajeno, que nos da ojos nuevos para ver la verdad de la realidad, un mundo de pecado donde hay muerte y un mundo de gracia donde hay vida. Asimismo descubrir la verdad del hombre: un misterio que no se agota, pero que se comprende mejor desde los d�biles, desde los pobres, y se manifiesta en las Bienaventuranzas de Jes�s y en la par�bola del Buen samaritano. La misericordia ayuda a encontrar la verdad de la Iglesia, Pueblo de Dios necesitada tambi�n de conversi�n. La misericordia manifiesta la verdad de Dios revelado por Jesucristo, un Padre misericordioso, que ama con ternura; que ayuda a curar, a sanar, a liberar, a tener en ello el gozo y el sentido de la vida, ya que nada hay m�s humano y humanizante y, por tanto, m�s divino, que reflejar el amor de Dios en la pr�ctica de la misericordia. La Buena Noticia del Reino de Dios es esa presencia din�mica y transformante de Jesucristo, que hace posible el cambio del coraz�n inhumano, que todos tenemos, por un coraz�n de carne, verdaderamente humano, por la fuerza del Esp�ritu en nuestro interior�. [40]