LAS
ALTERIDADES NEGADAS, NUEVOS SUJETOS TEOL�GICOS EN AMERICA LATINA
JUAN JOSE TAMAYO
Director de la C�tedra de Teolog�a
y Ciencias de las Religiones �Ignacio Ellacur�a�.
Carlos III de Madrid. Espa�a
1. La teolog�a: entre la sistematicidad
y la resistencia al sistema
La teolog�a latinoamericana de la
liberaci�n est� abri�ndose a nuevos horizontes, a partir de los nuevos
rostros y sujetos emergentes, de los nuevos niveles de conciencia
y nuevos desaf�os que la propia realidad plantea: la naturaleza, la
tierra, las mujeres, los afro-latinoamericanos, los ind�genas, el
campesinado, los excluidos �cada vez m�s numerosos� por el neoliberalismo,
etc. Ello comporta cambios profundos en el paradigma que empez� a
desarrollarse hace cuatro d�cadas.
Las nuevas teolog�as que surgen
dentro del paradigma de la teolog�a de la liberaci�n y que abren a
�ste a nuevos horizontes no pueden considerarse puramente experimentales,
sino que han adquirido un grado de madurez suficiente como para que
nos preguntemos por los desaf�os que plantean a la teolog�a sistem�tica
y por las cuestiones que �sta plantea a aqu�llas.
Toda teolog�a es, por su propia
naturaleza, sistem�tica. Toda teolog�a es logos, discurso sobre
Dios, reflexi�n ordenada que sigue una metodolog�a y parte de un principio
o de unos principios (fides quaerens intellectum; spes quaerens
intellectum; intellectus quaerens fidem; intellectus
iustitiae et misericordiae; principio-liberaci�n, etc.). Toda
teolog�a tiene su Sitz im Leben, su contexto vital, se mueve
dentro de un determinado juego de lenguaje, posee su propia gram�tica
y su propia l�gica o contra-l�gica.
Todas las teolog�as operan con una
herramienta com�n: la hermen�utica, la pr�ctica de la interpretaci�n,
ya que trabajan con textos considerados fundantes, sagrados, muchos
de los cuales son del pasado y pertenecen a otro horizonte religioso
y cultural. La hermen�utica es la herramienta propia, espec�fica,
de la teolog�a. Sin ella, no hay teolog�a, sino recitaci�n, memorizaci�n
o simple glosa de textos. Cuando las religiones y las iglesias renuncian
a la hermen�utica, desembocan f�cilmente en el fundamentalismo. Las
teolog�as en cuyas religiones predominan las tradiciones orales sobre
las escritas recurren tambi�n a la interpretaci�n de dichas tradiciones,
que leen desde la propia realidad. Los textos orales y escritos crecen
en sentido con sus lectores, como dec�a san Gregorio Magno de la Escritura.
Tambi�n las teolog�as de Abya-Yala
son sistem�ticas, con su propia sistematicidad, claro est�, como puede
comprobarse sin especial dificultad en la exposici�n de las distintas
teolog�as que se hace en esta obra.
Ninguna teolog�a puede erigirse en
juez de las dem�s, alegando la existencia de unos principios universales,
v�lidos para todo tiempo y lugar, y para todas las comunidades religiosas
y teol�gicas. Y, sin embargo, as� se ha operado durante al menos los
�ltimos siglos de teolog�a cristiana, desde Lutero y Trento para ac�,
que han sido siglos de pensamiento teol�gico �nico y uniforme como
uniforme era cada iglesia. Hemos elevado a universalmente v�lido y
teol�gicamente correcto lo que s�lo es v�lido y correcto para un determinado
grupo humano, una determinada comunidad religiosa o una cultura, la
occidental, por cierto minoritaria. A partir de ah�, �las razones
de los dem�s se nos antojan sinrazones y nos invitan a demonizarlos
y a expulsarlos de nuestro mezquino para�so�. Hay una tendencia dualista a considerar racional o al menos razonable
la teolog�a occidental e irracionales las dem�s. Esa tendencia, igualmente
dualista, se da en nuestra consideraci�n de la realidad, tambi�n de
la realidad religiosa, donde establecemos distinciones r�gidas entre
lo sagrado y lo profano, lo racional y lo irracional, la ciencia y
el mito, la ideolog�a y la verdad, el bien y el mal, etc. Distinciones
que resultan arbitrarias, ya que cada elemento contiene al otro de
alguna manera.
Toda teolog�a se resiste a dejarse
encerrar en una camisa de fuerza. Tambi�n la teolog�a sistem�tica
por muy atrincherada que est� en su sistematicidad. �sta se encuentra
en una permanente reconstrucci�n porque no se mueve en el horizonte
de la raz�n pura, sino de la raz�n pr�ctica, y se reconstruye y reformula
conforme a los procesos hist�ricos. A ella puede aplic�rsele el verso
de Machado: �Se hace camino al andar�. En este caso, el camino es
el sistema y se va haciendo seg�n se va caminando.
La resistencia es mayor cuando se
intenta sistematizar la experiencia, toda experiencia, y de manera
especial la experiencia religiosa, que constituye el punto de partida
del acto teologal y de la actividad teol�gica, y cuando nos las habemos
con realidades tan poco sistematizables como Dios, el Esp�ritu, la
gracia, la salvaci�n, el pecado, la esperanza, la fe, el amor, la
palabra de Dios, que no se dejan apresar en un mundo categorial estrecho.
Hablamos de la Trinidad por decir algo, por no callar, dec�a� san
Agust�n, lo que es aplicable a los diferentes temas de la teolog�a.
La teolog�a no s�lo posee car�cter
asertivo, proposicional. Es tambi�n interrogativa, est� en actitud
heur�stica, de b�squeda. La pregunta, dec�a Heidegger, es la suprema
forma del saber. La teolog�a debe ser interrogativa y creativa, ha
de estar en actitud de b�squeda, de sospecha, de cr�tica; sospecha
y cr�tica que deben alcanzarla a ella misma. Lo expresaba magistralmente
Kart Barth en un texto antol�gico, que deber�a servirnos de gu�a a
quienes nos dedicamos al trabajo teol�gico y creemos que ya lo dominamos
y tendemos a hacer nuestro trabajo de manera rutinaria, repetitiva
y cansina:
�El trabajo teol�gico se distingue
de los otros �y eso podr�a ser ejemplar para toda tarea del esp�ritu-
por el hecho de que aquel que quiere realizarlo no puede llegar a
�l descansado, desde unas cuestiones ya solucionadas, desde unos resultados
ya seguros, no puede continuar el edificio sobre unos fundamentos
ya que han sido colocados, no puede vivir de unos r�ditos de un capital
acumulado ayer, sino que se ve obligado, cada d�a y cada hora, a volver
a empezar por el principio�. En la ciencia teol�gica, �continuar�
significa siempre �volver a empezar por el principio�. Ante� su radical
riesgo, el te�logo debe ser suficientemente fuerte, al mov�rsele la
tierra bajo sus propios pies, para buscar una nueva tierra firme sobre
la que sostenerse, como si no la hubiera tenido nunca. Si la teolog�a
no quiere precipitarse en la arterioesclerosis, en el aburrimiento
ergotista, su trabajo de ning�n modo puede ser rutinario, no se puede
realizar en funci�n de un automatismo�.
En toda teolog�a sistem�tica han
de caber: elementos asist�micos, como la memoria hist�rica, una memoria
no complaciente con el pasado sino siempre subversiva que busca rehabilitar
a las v�ctimas, y la biograf�a del te�logo y de la te�loga as� como
de la comunidad desde donde reflexiona; y elementos cr�ticos del sistema,
como la m�stica, que no se deja apresar en la rigidez de una proposiciones
doctrinales r�gidas, y la profec�a, que eleva el tono de voz de la
denuncia cuanto mayor es la injusticia y la inhumanidad de los �humanos�
y anuncia la utop�a de un mundo nuevo. La teolog�a, con mayor o menor
grado de sistematicidad no debe descuidar la compasi�n, que est� en
la entra�a misma de toda persona, es constitutiva de Dios y est� en
la base del mensaje y de la praxis liberadora de Jes�s de Nazaret.
A los te�logos y las te�logas nos deber�a ser aplicable lo que dec�a
de los fil�sofos Epicuro: vana es la palabra del fil�sofo que no sirva
para aliviar, siquiera m�nimamente, los sufrimientos humanos. La teolog�a,
en fin, deber�a hacer realidad lo que dec�a Marx de la religi�n: �La
religi�n es el suspiro de la criatura oprimida, el coraz�n de un mundo
sin coraz�n, as� como el esp�ritu de un mundo sin esp�ritu�, y renunciar
a ser lo que ya denunciara tambi�n Marx: �opio del pueblo�.
En lo que sigue no voy a juzgar
a las actuales teolog�as de Abya-Yala desde� la teolog�a sistem�tica
europea, ni siquiera desde la teolog�a latinoamericana de la liberaci�n
m�s sistem�tica. Lo que har� ser� entrar en la entra�a misma de esas
teolog�as y explicitar su car�cter sistem�tico, en cuanto reflexi�n
teol�gica, y su car�cter trans-sist�mico, en cuanto acci�n prof�tica;
explicitar los nuevos sujetos, las nuevos principios y las nuevas
categor�as para terminar haciendo unas sugerencias sobre la necesidad
de hacer teolog�a en el nuevo contexto de pluralismo cultural y religioso.
Me centrar� en estas seis teolog�as: feminista, ind�gena, afro-latinoamericana
campesina, ecol�gica, y teolog�a� y econom�a.
2. Teolog�a feminista [35]
2.1. Desencuentro entre mujer
y teolog�a de la liberaci�n
En el origen del nuevo paradigma
de la teolog�a latinoamericana se produjo un desencuentro entre teolog�a
y mujer. Las mujeres cristianas, que desde el principio tuvieron un
importante protagonismo en la praxis liberadora de los movimientos
populares y en grupos cristianos de base, estuvieron ausentes en la
configuraci�n del m�todo y de la epistemolog�a teol�gica, que llevaban
la marca del var�n. Las experiencias de marginaci�n de las mujeres
no entraban en la perspectiva del nuevo quehacer teol�gico, que acusaba
los rasgos patriarcales del modelo cl�sico sin apenas correctivos.
El rostro femenino de la pobreza estructural no aparec�a por ninguna
parte. El Dios de los pobres se caracterizaba por ser el Dios liberador
de rasgos patriarcales. El Cristo liberador era el var�n acostumbrado
a sufrir por nuestros pecados. Las virtudes teologales respond�an
al modelo masculino. El var�n era, en �ltimo termino, el referente,
el modelo a imitar, tambi�n por las mujeres en los procesos de liberaci�n.
S�lo cuando las mujeres se incorporaron
a la reflexi�n teol�gica y participaron en la reformulaci�n de la
fe cristiana en clave feminista, comenz� a corregirse el car�cter
androc�ntrico del discurso cristiano liberador y a prestarse atenci�n
a las discriminaciones de g�nero y a la feminizaci�n de la pobreza
como elementos fundamentales de la opresi�n capitalista-patriarcal.
2.2. Feminismo y opci�n por la
mujer pobre
La teolog�a feminista latinoamericana,
nacida en el interior del discurso pol�tico y religioso de la liberaci�n,
se ubica en el espacio de las mujeres social, eclesial, pol�tica y
culturalmente empobrecidas, y en los movimientos de liberaci�n de
la mujer, que trabajan por la igualdad de derechos entre hombres y
mujeres y por la eliminaci�n de las discriminaciones que someten a
�stas a la condici�n de seres inferiores. Traduce hist�ricamente la
opci�n por los pobres en la perspectiva de g�nero como �opci�n por
la mujer pobre� [36].
El feminismo ofrece a esta teolog�a
importantes instrumentos de an�lisis para identificar las diferentes
manifestaciones de marginaci�n de las mujeres y las m�ltiples formas
de violencia contra ellas, sus ra�ces m�s profundas, que se encuentran
en el sistema patriarcal, su articulaci�n con otros sistemas de dominaci�n
y sus mecanismos de perpetuaci�n. Asimismo, proporciona categor�as
antropol�gicas y pol�ticas para elaborar un modelo de convivencia
integradora y no excluyente, fundado en una concepci�n unitaria del
ser humano al tiempo que multipolar, igualitaria al tiempo que respetuosa
con la diferencia. El feminismo posee una base �tica que exige el
final de la intolerancia y la construcci�n de un modelo de relaciones
no jerarquizadas entre hombres y mujeres, que tiene su base en el
reconocimiento de la equivalencia humana. El feminismo tiene tambi�n
importantes efectos en el campo del conocimiento, que se institucionalizan
bajo la f�rmula de estudios feministas, como reconoce Collin, y da
lugar a una nueva epistemolog�a tanto filos�fica como teol�gica.
2.3. Etapas de un proceso
En la reconstrucci�n del itinerario
de la teolog�a feminista latinoamericana a lo largo de un cuarto de
siglo, las propias protagonistas convienen en distinguir tres momentos
sucesivos, que se corresponden con tres importantes congresos de mujeres
te�logas: el celebrado en M�xico, en 1979, el de Buenos Aires, en
1985, y el de R�o de Janeiro, en 1993 [37].
En el primer momento se empieza a descubrir a la mujer como sujeto
hist�rico doblemente oprimido por razones de g�nero y de clase, como
sujeto de liberaci�n y de producci�n teol�gica. Se hace una lectura
b�blica desde la opresi�n de la mujer, centr�ndose en las mujeres
de la Biblia que contribuyeron a la liberaci�n del pueblo. En el segundo
momento son m�s las mujeres que se incorporan al quehacer teol�gico
y se enfatiza la experiencia de la mujer como lugar epistemol�gico
espec�fico. Se cuestiona el discurso teol�gico androc�ntrico calificado
de racionalismo r�gido y logocentrismo. Se propone la elaboraci�n
de una teolog�a desde la perspectiva de la mujer, que incorpora nuevos
elementos: lo po�tico, lo est�tico, lo afectivo, etc. La �ptica de
la mujer se convierte en criterio prioritario de interpretaci�n de
la Biblia, donde se descubren im�genes femeninas de Dios. En el tercer
momento se concede gran importancia a las teor�as de g�nero como instrumento
de an�lisis de la exclusi�n de las mujeres y como m�todo de estudio
de los textos b�blicos. Cabe destacar la incorporaci�n de algunos
te�logos varones a esta reflexi�n.
2.4. Deconstrucci�n de las categor�as
androc�ntricas
A lo largo de estos tres momentos,
la teolog�a feminista latinoamericana ha ido elaborando su m�todo
teol�gico y su hermen�utica b�blica con la ayuda de los estudios antropol�gicos,
sociol�gicos y filos�ficos feministas, y en di�logo con las teolog�as
feministas del Primer Mundo y de otros continentes del Tercer Mundo,
como �frica y Asia. El proceso del nuevo m�todo se inicia con la deconstrucci�n
de las categor�as androc�ntricas, que excluyen a las mujeres no s�lo
del discurso teol�gico sino de la experiencia cristiana. La deconstrucci�n
se lleva a cabo en todos los campos y temas de la teolog�a cristiana:
la historia de la Iglesia, que invisibiliza a las mujeres; la antropolog�a
cristiana, que presenta al var�n como criterio de lo humano; la eclesiolog�a,
que entiende la Iglesia de manera jer�rquico-patriarcal; la cristolog�a,
que ofrece una imagen patriarcal de Jes�s; la sacramentolog�a, donde
s�lo los varones son reconocidos como mediadores de gracia y las mujeres
quedan reducidas a receptoras pasivas; la �tica, marcada por el desprecio
del cuerpo y por la consideraci�n del cuerpo de la mujer como motivo
de pecado u ocasi�n de esc�ndalo; la soteriolog�a, que presenta a
Cristo como redentor del pecado que entr� en el mundo por la mujer;
las traducciones e interpretaciones de la Biblia hechas con categor�as
ling��sticas y hermen�uticas androc�ntricas, etc., etc. Es la hermen�utica
de la sospecha que se aplica no s�lo a los textos b�blicos, sino al
resto de las fuentes del conocimiento teol�gico: definiciones dogm�ticas,
textos de los Santos Padres, documentos del magisterio eclesi�stico,
etc. Yo creo que en este punto queda todav�a mucho camino por recorrer.
2.5. Reconstrucci�n en perspectiva
feminista
La segunda tarea de la metodolog�a
teol�gica feminista latinoamericana es la reconstrucci�n, la relectura
de las tradiciones y los documentos considerados fundantes de la fe
desde la perspectiva feminista de g�nero, con categor�as inclusivas
e incorporando dimensiones olvidadas en el quehacer teol�gico patriarcal:
la corporalidad, la interdisciplinariedad, la concepci�n unitaria
de la realidad, la cotidianidad como espacio de la experiencia religiosa,
la comunicaci�n horizontal, la recuperaci�n de los sentimientos, la
espiritualidad mediada corporalmente, la centralidad de los s�mbolos
como lenguaje propio de la experiencia y transmisi�n de la fe, la
experiencia subjetiva e intersubjetiva como clave hermen�utica; la
presencia del Esp�ritu, la vida de las mujeres como criterio de lectura
de los textos.
Conjugando estas y otras claves,
las te�logas latinoamericanas est�n llevando a cabo una fecunda y
creativa reformulaci�n de los grandes temas del cristianismo: antropolog�a
unitaria bajo la mediaci�n del cuerpo; cosmovisi�n hol�stica no compartimentada;
discipulado de iguales no discriminatorio por razones de g�nero, pero
tampoco cl�nico, etc.
2.6. Recuperaci�n de la memoria
hist�rica
Deconstrucci�n y reconstrucci�n en
ning�n caso significan amnesia u olvido del pasado. Todo lo contrario:
comportan la recuperaci�n de la memoria hist�rica en su doble vertiente:
la experiencia de los sufrimientos de las mujeres y tambi�n de sus
luchas, su paciencia acompa�ada de su resistencia, su invisibilidad
unida a su dinamismo interior, su impotencia y su fuerza hist�rica.
Es a partir de ah�, y no desde una reconstrucci�n idealizada y novelada,
como cabe la recuperaci�n de la memoria de las antepasadas y la superaci�n
del fatalismo impuesto a las mujeres. La recuperaci�n de la memoria
hist�rica en clave feminista cuestiona radicalmente la normatividad
de las tradiciones patriarcales opresoras. Frente a ellas hay que
afirmar las tradiciones emancipatorias de las mujeres en la historia,
pero sin caer en victimismos ni en hero�smos �femeninos�.
La teolog�a feminista latinoamericana
subray� desde el principio la praxis del cari�o como elemento fundamental
de la experiencia cristiana liberadora y de la metodolog�a teol�gica.
Y creo que con raz�n. Pero debe entenderse bien. Ello no significa
una feminizaci�n de la teolog�a o una proyecci�n de la concepci�n
esencialista de los g�neros. La praxis del cari�o se entiende como
un nueva forma de relaci�n entre los hombres y las mujeres, superadora
de las relaciones de dominaci�n o regidas por el inter�s.
2.7. Teolog�a ecofeminista
Dentro de la teolog�a feminista latinoamericana,
merece especial atenci�n el actual desarrollo de la teolog�a ecofeminista,
que tiene su espacio privilegiado de reflexi�n en la revista Con-spirando.
Revista Latinoamericana de Ecofeminismo, Espiritualidad y Teolog�a,
editada en Santiago de Chile por un grupo de mujeres en clave interdisciplinar
38. La evoluci�n del feminismo al ecofeminismo se produce justamente
en el momento en que se toma conciencia de las estrechas conexiones
entre las distintas formas de opresi�n y violencia, desde las producidas
en el seno de la familia, en la sociedad y en la vida pol�tica, hasta
las llevadas a cabo contra la naturaleza [39].
Son las mujeres las primeras en caer en la cuenta de la relaci�n intr�nseca
entre la violencia ejercida contra la naturaleza por el modelo de
desarrollo antropoc�ntrico y la ejercida contra ellas por el modelo
androc�ntrico de organizaci�n pol�tica, econ�mica, social, religiosa,
familiar, educativa, etc. Al asociarse a la mujer con la naturaleza
y al var�n con la cultura, se deja la v�a libre para la dominaci�n
de la mujer y de la naturaleza por parte del var�n y de su modelo
patriarcal de desarrollo. Sin embargo, esta relaci�n opresiva no se
presenta como forma de dominaci�n, sino como proceso de liberaci�n
y humanizaci�n, como veh�culo de integraci�n de la naturaleza y de
la mujer en el �mbito de la cultura y el desarrollo humano �siempre,
claro est�, bajo el prisma del var�n�. La mujer, liberada de la naturaleza,
es introducida en el mundo de la cultura, donde tiene lugar su plena
liberaci�n.
La teolog�a ecofeminista de la liberaci�n
concreta todav�a m�s las conexiones antes citadas, hasta descubrir
las existentes entre la exclusi�n econ�mica, social y pol�tica de
las mujeres, sobre todo las negras, las campesinas y las ind�genas,
y la posesi�n de la tierra por parte de un reducido n�mero de latifundistas.
Son esas mujeres y esos ni�os los prioritariamente excluidos de los
bienes que la tierra produce, los que se encuentran en primera l�nea
de las amenazas contra el ecosistema y quienes sufren de manera directa
los peligros de muerte procedentes de los desequilibrios ecol�gicos
[40].
2.8. Interacci�n de perspectivas
�No se aprecia en la teolog�a feminista
cierta tendencia a absolutizar categor�as como �g�nero� y �patriarcado�
con descuido, o el menos minusvaloraci�n, de otras igualmente importantes
en la teolog�as de la liberaci�n como �clase�, raza�, �etnia�, �identidad
cultural�, etc.? Es necesario descubrir e identificar todas las discriminaciones,
considerarlas de manera unitaria y no disgregadamente. Y a partir
de ah�, coordinar las diferentes estrategias de lucha contra todas
las formas de exclusi�n. Dentro de la marginaci�n de la mujer, la
teolog�a feminista de la liberaci�n debe poner el acento en la exclusi�n
sufrida por las mujeres, los ni�os y las ni�as afro-latinoamericanas,
ind�genas y campesinas.
A su vez, la teolog�a ecofeminista
debe tener una actitud vigilante para no caer en un doble peligro
que constantemente le ronda: la sacralizaci�n del mundo de la naturaleza
y la absolutizaci�n del mundo de la mujer. Por eso ha de aproximarse
a ambos mundos cr�ticamente.
3. Teolog�a ind�gena
3.1. Una teolog�a vieja y, a la
vez, nueva
Es una de las tendencias m�s innovadoras
del actual panorama teol�gico latinoamericano que est� llamada a hacer
aportaciones �revolucionarias� en el conjunto de la teolog�a, ya que
abre horizontes nuevos, preteridos, cuando no negados expl�citamente,
por la teolog�a cristiana [54].
La teolog�a ind�gena, reprimida desde la �poca de la conquista, es
la que mejor responde a la experiencia religiosa de las comunidades
amerindias. Hoy se encuentra en pleno proceso creativo. El primer
momento de dicho proceso consiste en la dignificaci�n de las religiones
ind�genas, la recuperaci�n de sus culturas originarias y la afirmaci�n
de su propia identidad. De todo ello tuvieron que despojarse muchos
ind�genas como condici�n necesaria para ser cristianos.
A este respecto creo que es aplicable
a la teolog�a cristiana la actitud que atribuye E. Galeano a la cultura
dominante en relaci�n con las culturas ind�genas y negras: �la cultura
dominante (la teolog�a cristiana dominante) admite a los ind�genas
y negros como objetos de estudio, pero no los reconoce como sujetos
de historia; tienen folklore, no cultura; practican supersticiones,
no religiones; hablan dialectos, no idiomas; hacen artesan�as, no
arte� [55].
La teolog�a ind�gena en cuanto sabidur�a
religiosa de los pueblos originarios de Amerindia hunde sus ra�ces
en un pasado muy lejano y es, por tanto, m�s antigua que la teolog�a
cristiana. Sin embargo, la irrupci�n de las culturas y religiones
ind�genas en la sociedad y la Iglesia latinoamericana se inici� hace
30 a�os. Por eso los ind�genas tienen conciencia de ser al mismo tiempo
antiguos y nuevos sujetos de la historia de las Am�ricas. Durante
la d�cada de los 90 se han celebrado tres Encuentros Latinoamericanos
de teolog�a ind�gena, que constituyen hitos hist�ricos en el proceso
de concientizaci�n de los pueblos ind�genas abya-yalenses: en M�xico
el a�o 1991, en Panam� en 1993 y en Bolivia en 1997.
3.2. Culturas ind�genas, �lugares
teol�gicos�
Los propios cultivadores de la teolog�a
ind�gena la definen en los siguientes t�rminos: �Es el conjunto de
experiencias y de conocimientos religiosos que los pueblos indios
poseen y con los cuales explican, desde milenios hasta el d�a de hoy,
su experiencia de fe, en el contexto de su visi�n global del mundo
y de la visi�n que los dem�s tienen de estos pueblos... Es, por tanto,
un acervo de pr�cticas religiosas y de sabidur�a teol�gica popular,
del que echan mano los miembros de los pueblos indios para explicarse
los misterios nuevos y antiguos de la vida. Por eso no se trata de
algo nuevo ni de un producto propiamente eclesial, sino de una realidad
muy antigua que ha sobrevivido a los embates de la historia�.
En la base de la teolog�a ind�gena
se encuentra la memoria hist�rica colectiva. A partir de ah� reconoce
a las culturas ind�genas como �lugares teol�gicos� y espacios de revelaci�n
del amor de Dios. Por eso intenta recuperar los mitos, ritos y utop�as
ancestrales como �mbitos privilegiados donde se encuentran las verdades
fundamentales de la humanidad, la fuente de activaci�n de la energ�a
espiritual de los pobres y el principio de resistencia frente a la
actual colonizaci�n occidental de signo neoliberal. Las experiencias
y pr�cticas religiosas rituales que otrora fueron anatematizadas como
idol�tricas y supersticiosas por el cristianismo occidental �tanto
el ortodoxo como el renovador�, hoy son reconocidas como paradigmas
de espiritualidad y se compaginan arm�nicamente con las liturgias
cristianas.
La defensa de la vida de todo lo
viviente constituye su principal objetivo: plantas y animales, r�os
y bosques, hombres y mujeres, personas y comunidades humanas. Espiritualidad
y cotidianidad son dos de sus rasgos fundamentales. Es en la vida
cotidiana donde se vive la experiencia de lo sagrado, �la convivencia
con la Pacha Mama-Madre Tierra, que constituye el Sacramento del amor
de Dios Padre y Madre, criadora, providente, saturada de vida en su
multiformidad�, afirma D. Llanque, sacerdote y te�logo ind�gena peruano
[56].
Entre las caracter�sticas de esta
teolog�a cabe citar las siguientes: c�smico-ecol�gica, ritualizada
y celebrativo-festiva, m�tico-simb�lica, comunitaria; busca el equilibrio
entre divinidad, naturaleza y comunidad; vive la experiencia de la
contemplaci�n en medio de la creaci�n; se realiza en un clima de di�logo
pluralista, interreligioso, intercultural y transhist�rico.
3.3. Teolog�as ind�genas plurales
La teolog�a ind�gena es tan plural
como plurales son sus pueblos, culturas, religiones y espacios geogr�ficos
de ubicaci�n: polares, de la Pradera, aridamericanos, mesoamericanos,
caribe�os, andinos, amaz�nicos, Cono Sur, australes, etc. Desde el
Polo Norte hasta el Extremo Sur pueden distinguirse m�s de 500 pueblos
con lenguas y culturas diferenciadas. Tales diferencias aparecen en
la reflexi�n sobre las divinidades masculinas y femeninas. Con todo,
todas tienen un aire de familia y poseen unas l�neas teol�gicas afines.
Algunas de estas teolog�as se desarrollan
en el marco de las teolog�as de la liberaci�n. La Asociaci�n Ecum�nica
de Te�logos del Tercer Mundo cuenta con te�logas y te�logos ind�genas
y anima importantes procesos teol�gicos en algunas zonas latinoamericanas.
3.4. Riesgos y desaf�os
La teolog�a ind�gena no se desarrolla
de manera aislada y en estado puro. Avanza y madura al ritmo de los
tiempos, que son cambiantes, y en contacto con otras teolog�as, religiones
y culturas. Por eso no puede encerrarse en s� misma. Ha de responder
a una serie de desaf�os, que pueden resumirse en �stos:
� La reconstrucci�n del sujeto ind�gena
como persona y pueblo, sobre todo en el momento actual en que se ve
de nuevo amenazado por los intentos neoliberales de uniformidad cultural
y econ�mica.
� La importancia de la elaboraci�n
te�rica y de la articulaci�n metodol�gica, siempre en sinton�a con
el caminar del pueblo.
� El acceso sistem�tico a las propias
fuentes de la sabidur�a ind�gena.
� El saber compaginar la resistencia
frente a los intentos de dominaci�n cultural de la modernidad y la
acogida de los aspectos humanizadores de �sta.
� El di�logo intercultural e interreligioso
como exigencia de la civilizaci�n y la conciencia planetarias.
Junto a los desaf�os debe estar atenta
a los riesgos que puede correr y ante los que ha de tener una actitud
vigilante y correctiva. He aqu� algunos de ellos:
� El peligro de aislarse y convertirse
en gueto. Procede, por ello, mantener una comunicaci�n permanente
con otras concepciones de la realidad.
� La sacralizaci�n de la propia cultura.
Se requiere, entonces, sentido autocr�tico y receptividad ante las
cr�ticas que vienen de fuera.
� La reconstrucci�n arqueol�gica
en busca de la pureza religiosa. Es importante, seg�n esto, tener
una concepci�n din�mica y evolutiva de las culturas, religiones e
identidades populares.
� El fundamentalismo en el acceso
a los textos sagrados. Es necesario, en consecuencia, el recurso a
la hermen�utica, constitutiva del discurso teol�gico.
� La reducci�n de la religi�n y la
teolog�a a solo rito, generalmente con sentido c�clico y sin referencia
a la historia. Como correctivo, hay que atender a los aspectos �ticos
de las religiones ind�genas.
4. Teolog�a afro-latinoamericana
Es otra de las corrientes teol�gicas
m�s vivas hoy en Am�rica Latina, que se desarrolla en torno a numerosas
experiencias comunitarias y se elabora metodol�gicamente en centros
de estudio e investigaci�n y en publicaciones interdisciplinares [57].
4.1. Conciencia de discriminaci�n
y despertar de la identidad cultural
El punto de partida de esta teolog�a
es la conciencia de discriminaci�n cultural y religiosa en la sociedad
y en las iglesias que tienen los pueblos afro-americanos por tres
causas: el ser negros, el tener otras religiones y la pr�ctica del
sincretismo. La discriminaci�n no constituye un fen�meno nuevo; comienza
a principios del siglo XVI con la implantaci�n del sistema colonial
esclavista en Abya Yala, adonde fueron tra�dos negros africanos despose�dos
de todo: dignidad, derechos, bienes materiales y espirituales, lenguas,
religi�n e identidad cultural [58].
Es entonces cuando comienza la resistencia de los negros frente al
sistema esclavista y se inicia la teolog�a negra en un sentido amplio.
Hay que esperar, sin embargo, hasta
finales del siglo XX para que surja una reflexi�n sistem�tica sobre
la experiencia de Dios en la historia multisecular del pueblo negro
en Am�rica Latina. Fue concretamente en 1985 cuando, bajo la iniciativa
de la Asociaci�n de Te�logos del Tercer Mundo (ASSET), se celebr�
la Consulta sobre cultura negra y teolog�a en Am�rica Latina en Nova
Igua�u, barrio de los suburbios de R�o de Janeiro, que cuenta con
una gran concentraci�n de comunidades negras, v�ctimas de la discriminaci�n
racial y de la violencia policial. En ella se abord� la problem�tica
de los negros/as en Am�rica Latina desde perspectivas complementarias:
raza, clase, g�nero y religi�n [59].
4.2. Cr�tica del fetiche de lo
blanco
La teolog�a afro-americana no nace
para la defensa de ortodoxias, ni ancestrales ni actuales, sino como
afirmaci�n de la vida y de los valores del pueblo negro. La recuperaci�n
de los valores religiosos y culturales de dicho pueblo, sus ra�ces
hist�ricas, sus profetas y m�rtires, constituyen una parte fundamental
de su vida, la pasada y la presente. Sin ellos, la vida carece de
sentido, ya que se configura en torno a una axiolog�a impuesta desde
fuera y ajena a la propia identidad.
Por eso, en el inicio del pensar
teol�gico negro se hace una cr�tica radical del fetiche de lo blanco
como modelo de identificaci�n normativo y estructurante de lo humano.
Es el momento de deconstrucci�n de una antropolog�a etnoc�ntrica,
que se eleva a la categor�a de evidencia y se convierte en hecho inapelable.
Tras la cr�tica de la normatividad de lo blanco, la teolog�a negra
acent�a el reconocimiento de la alteridad y la afirmaci�n de la diferencia
como principios de una identidad humana plural. As� se priva de toda
base antropol�gica a las actitudes xen�fobas y racistas.
El pensar teol�gico negro intenta
descubrir la presencia liberadora de Dios en las diferentes manifestaciones
de la negritud, que en el pasado fueron objeto de demonizaci�n. A
la pluralidad �tnica y racial de lo humano ha de responder religiosamente
un �Dios plural�. Quiere responder, a su vez, al grito de la injusticia
sufrida por los negros de Abya Yala y a las exigencias de justicia
de dicha comunidad.
4.3. Encuentro de espiritualidades
y proyecto pol�tico
La teolog�a negra considera compatibles
la espiritualidad evang�lica y la afro-americana. Ninguna de las dos
es dualista, es decir, no establece compartimentos estancos entre
materia y esp�ritu, interior y exterior, persona y comunidad, sagrado
y profano, religi�n y cultura. Ambas se caracterizan, m�s bien, por
la concepci�n unitaria, hol�stica, de la realidad y del ser humano.
La experiencia religiosa es vivida en la cotidianidad, en contacto
con la naturaleza y en comunidad. La relaci�n con Dios no tiene lugar
en momentos aislados o en situaciones excepcionales, sino en cada
momento de la vida, en cada experiencia humana.
La teolog�a afro-latinoamericana
lee los textos sagrados de las religiones ancestrales desde la Biblia
y �sta desde aqu�llos, en busca de la conciliaci�n de los contenidos
de unos y otros textos, a partir de la vivencia comunitaria de los
valores de ambas tradiciones. Se aplica, por tanto, la circularidad
hermen�utica.
La reflexi�n teol�gica de la comunidad
afro-latinoamericana no se queda en la esfera religiosa. Tiene repercusiones
en el �mbito sociopol�tico y econ�mico. �C�mo? Yendo a la ra�z de
la persona y proponiendo unos valores alternativos a los del neoliberalismo.
De ello son bien conscientes las te�logas y los te�logos negros: �Nuestro
proyecto pol�tico, tejido desde lo simb�lico-cultural, tiene una realidad
abarcante que subvierte la l�gica m�gica del neoliberalismo y apunta
a valores que son vitales para la humanidad y dan respuestas a la
p�rdida de identidad y a la angustia existencial de la humanidad,
en la medida en que nos afirma como persona con un valor en s� misma
y no como unidad de producci�n, y concibe la tierra no como reserva
de valor, de lucro, sino como espacio vital� [60].
4.4. Algunos desaf�os
Tambi�n esta teolog�a tiene ante
s� importantes desaf�os que no puede desatender:
� C�mo compaginar la pertenencia
a la comunidad negra y a la comunidad cristiana, con universos simb�licos
tan divergentes.
� C�mo asumir la doble herencia recibida:
la de la cultura negra, fuente de su identidad, y la del cristianismo,
impuesta por la fuerza y negadora de esa identidad.
� C�mo hacer posible la doble inculturaci�n:
de la fe cristiana en las tradiciones negras y de las religiones originarias
en el cristianismo liberador.
� Qu� hermen�utica aplicar a los
textos propios de sus religiones.
� C�mo armonizar la fidelidad a las
propias tradiciones con la apertura a otras distintas.
� C�mo compaginar la creencia en
los dioses y las diosas de sus religiones y la fe en el Dios de Jes�s.
� C�mo traducir la opci�n por los/as
pobres/as como opci�n por la negritud, sin excluir de dicha opci�n
otras situaciones de pobreza y marginaci�n por razones de g�nero,
clase, etc.
� C�mo responder a las presiones
de la globalizaci�n neoliberal y del pensamiento �nico que pretende
uniformar las culturas y dominar las econom�as, eliminando la alteridad
en todos los �mbitos de las comunidades afro-latinoamericanas.
5. Teolog�a campesina
����������� De la experiencia conflictiva
y dial�ctica de los campesinos con la tierra� surge la teolog�a campesina,
una teolog�a que logra superar algunas de las claves rom�nticas de
la teolog�a ecol�gica. Tiene su ra�z en la teolog�a b�blica de la
tierra, recurre a los mitos como portadores de utop�a y esperanza.
Est� radicada en las culturas y costumbres campesinas que buscan la
recuperaci�n de los valores de la solidaridad y el compartir. Intenta
descubrir las dimensiones liberadoras de la religiosidad campesina,
al tiempo que se muestra autocr�tica de las perversiones de dicha
religiosidad. Valora la experiencia comunitaria del trabajo de la
tierra. Deconstruye la concepci�n id�lica que suele tenerse de la
tierra, sobre todo cuando no se vive en relaci�n directa con ella
ni se vive de su trabajo; concepci�n que no se corresponde con la
cruda realidad. Propone modelos alternativos de convivencia, cultivo
y reparto de los bienes de la tierra. El trabajo en y con la tierra
es concebido como trabajo solidario y cooperador, no explotador ni
de las personas que la trabajan ni de la tierra trabajada. Un trabajo
donde impera el valor de uso sobre el de cambio.
����������� El primer momento de
la teolog�a campesina es el an�lisis cr�tico de la realidad: c�mo
viven las comunidades y los pueblos campesinos; cu�l es su organizaci�n;
c�mo es su econom�a; qu� valores priorizan; qu� mecanismos emplea
el modelo neoliberal para someter a los campesinos, apropiarse de
la tierra y� del fruto del trabajo; c�mo el sistema destruye sus valores
originarios e impone sus valores utilitarios; c�mo sustituye el tejido
comunitario y solidario de vida por modelos competitivos generadores
de insolidaridad. Y todo esto en el contexto de globalizaci�n. En
un segundo momento se pregunta por la articulaci�n entre fe y vida
en las comunidades campesinas, entre el seguimiento de Jes�s de Nazaret
la resistencia en el seno de la doble conflictividad en que viven
los campesinos: con sus depredadores y con la propia tierra. El tercer
momento de la reflexi�n es la teolog�a de la tierra en las distintas
tradiciones: b�blica, ind�gena, afroamericana, y en la historia de
la teolog�a cristiana. El cuarto momento desemboca en la praxis, en
una pr�ctica libertadora y solidaria con la lucha de los campesinos
y de las campesinas.
Estos cuatro momentos de la teolog�a
campesina de la liberaci�n est�n presentes en la Plegaria a un
labrador, de V�ctor Jara:
����������� �Lev�ntate y mira la
monta�a,
����������� de donde viene el viento,
el sol y el agua,
����������� t� que manejas el curso
de los r�os,
����������� t� que sembraste el vuelo
de tu alma;
����������� lev�ntate y m�rate las
manos
����������� para crecer, estr�chala
a tu hermano;
����������� juntos iremos unidos
en la sangre,
����������� hoy es el tiempo que
puede ser ma�ana.
����������� L�branos de aquel que
nos domina en la miseria,
����������� Tr�enos tu reino de justicia
y de igualdad;
����������� Sopla como el viento
a la flor de la quebrada,
����������� Limpia como el fuego
el ca��n de tu fusil.
����������� Lev�ntate y m�rate a
las manos
����������� Para crecer, estr�chala
a tu hermano;
����������� Juntos iremos unidos
en la sangre
����������� Ahora y en la hora de
nuestra muerte, am�n�
6. Teolog�a y econom�a
6.1. El debate teol�gico entre
capitalismo y socialismo
El nuevo paradigma teol�gico latinoamericano,
consecuente con la opci�n por los pobres que le inspiraba y con la
utilizaci�n de la mediaci�n socioanal�tica, no fue ajeno a la realidad
econ�mica. Los aspectos econ�micos estuvieron muy presentes en las
obras fundantes de dicho paradigma y en otros escritos igualmente
relevantes [41]. Los te�logos
se inspiraban en los soci�logos y economistas de la teor�a de la dependencia,
que constitu�a una alternativa a la teor�a del desarrollo, entonces
hegem�nica en el continente. A partir de ah� establecieron la relaci�n
causa-efecto entre el desarrollo de los pa�ses del Norte y el subdesarrollo
de los del Sur, y entraron en el vivo debate teol�gico-pol�tico-econ�mico
sobre �capitalismo y socialismo�, decant�ndose por la alternativa
socialista. En ese debate desempe�� un papel importante el movimiento
�Cristianos por el Socialismo�, que contribuy� al desbloqueo ideol�gico
de la incompatibilidad entre el cristianismo y el marxismo, y defendi�
la convergencia cristiano-marxista desde la perspectiva �tica y en
el horizonte de la praxis liberadora [42].
6.2. Ante la globalizaci�n neoliberal
A las primeras reflexiones teol�gico-econ�micas
sigui� un tiempo de silencio �de afasia, dir�amos mejor�, que coincidi�
con el repliegue del nuevo paradigma a cuestiones intrarreligiosas.
Pero el problema no pod�a permanecer oculto por mucho tiempo, sobre
todo cuando, tras el fracaso del desarrollismo, se impuso otro modelo
econ�mico m�s severo, el neoliberalismo, y otra estrategia geopol�tica,
la globalizaci�n, que no s�lo han fomentado la marginaci�n de determinados
sectores sociales, sino que han extendido la franja de exclusi�n a
pueblos y continentes enteros. As� lo ha reconocido recientemente
en un foro empresarial argentino el que fuera Secretario General del
Fondo Monetario Internacional durante 13 a�os, Michel Camdessus: �La
globalizaci�n se suele acompa�ar de una creciente desigualdad en la
distribuci�n del ingreso y hasta ahora hemos fallado pr�cticamente
en corregir estas crecientes desigualdades... Am�rica Latina tiene
lamentablemente el r�cord mundial y poco envidiable de la incidencia
de la desigualdad... �se es el lujo que se dan los directores del
Fondo, sobre todo los europeos�. En el mismo Foro propuso poner de
moda de nuevo la palabra �redistribuci�n� y, antes que eso, conceder
la m�xima importancia a �la lucha contra la pobreza, incluso en pa�ses
ricos�, ya que en un mundo que se globaliza, concluy�, �la pobreza
es el riesgo m�ximo del sistema�� [43].
6.3. Relevancia teol�gica de la
econom�a
En este nuevo escenario, se ha redescubierto
la importancia y significaci�n de la econom�a, hasta convertirse en
cuesti�n central de la realidad latinoamericana y en uno de los n�cleos
fundamentales de la reflexi�n teol�gica. Se estudian en profundidad
�m�s all� de las meras apariencias� las relaciones entre las pr�cticas
y los discursos religiosos y las pr�cticas y los discursos econ�micos
[44]. En el primer nivel del an�lisis
se constata que la econom�a es un sistema de creencias y opera como
religi�n econ�mica. La econom�a posee presupuestos teol�gicos. Asimismo,
la teolog�a opera siempre, de manera m�s o menos consciente, dentro
de una determinada concepci�n religiosa. Por ello, a la econom�a se
le reconoce, en el nuevo paradigma, relevancia teol�gica y se le concede
prioridad en todos los �mbitos de la reflexi�n cristiana.
Los propios te�logos neoliberales
describen la econom�a de mercado con las caracter�sticas propias de
una religi�n. Hablan de las �ra�ces evang�licas del capitalismo� y
enfatizan la afinidad entre la tradici�n judeocristiana, la econom�a
de mercado y la democracia. El mercado aparece a sus ojos como un
nuevo �mbito de lo sagrado y como historizaci�n del reino de Dios.
El capital se presenta como un medio eficaz para expandir el reino
de Dios. Los empresarios se consideran enviados, como el profeta Isa�as
y Jes�s de Nazaret (Is 61,1-2; Lc 4,16-21), a anunciar la buena noticia
a los pobres, aliviar los sufrimientos de los hermanos y procurar
la expansi�n de su libertad. La Business Corporation constituye
la encarnaci�n de la presencia de Dios en este mundo. �ste es el planteamiento
de M. Camdessus y de M. Novak, entre otros. He aqu� un testimonio
de este �ltimo: �Por muchos a�os uno de los textos preferidos de la
Escritura era Isa�as 53,2-3: �Creci� en su presencia como brote, como
ra�z en el p�ramo: no ten�a presencia ni belleza que atrajera nuestras
miradas ni aspecto que nos cautivara. Despreciado y evitado de la
gente, un hombre hecho a sufrir, curtido en el dolor; al verlos se
tapaban la cara: despreciado, lo tuvimos por nada�. Quisiera aplicar
estas palabras a la Business Corporation moderna, una extremadamente
despreciada encarnaci�n de la presencia de Dios en este mundo� [45].
La religi�n del mercado tiene sus
dogmas que deben aceptarse sin discusi�n; su dios, el Capital, en
quien hay que creer; sus lugares sagrados, los bancos, que hay que
frecuentar; sus sacramentos, los productos comerciales, que hay que
consumir; sus textos sagrados, donde se contiene la doctrina econ�mica
ortodoxa; sus leyes, que no pueden transgredirse; su �tica individualista
de la competitividad y del lucro sin l�mite, que impone el darwinismo
social; sus acciones sagradas, el sacrificio de la vida de los pobres
y de la naturaleza. As� lo describe J. de Santa Ana: �Se trata de
una violencia sacrificial. Los sectores populares desempe�an el papel
de chivo emisario que permite el bienestar de las minor�as que viven
en la opulencia. Es un sacrificio que purifica a la sociedad; mejor
dicho, que purifica a los ricos... Esta violencia, impuesta por las
�leyes del mercado�, surge como una exigencia exterior a la vida humana.
Por lo tanto, trascendente. Proviene de algo numinoso, que atrae...
y que fascina. No obstante, al mismo tiempo, constituye una terrible
amenaza: �cuidado con entrar al mercado sin observar sus imperativos,
sus leyes de marketing!� [46].
El car�cter idol�trico de esta religi�n es objeto de desenmascaramiento
teol�gico.
6.4. Cr�tica teol�gica de la racionalidad
econ�mica
La cr�tica teol�gica se dirige al
car�cter reduccionista de la econom�a burguesa, que se orienta a la
b�squeda del lucro financiero y es ajena a la creaci�n de condiciones
de vida m�s favorables para todos los pueblos. Pone el �nfasis en
que �las pr�cticas econ�micas burguesas expresan creencias que caracterizan
una religi�n idol�trica� [47].
Muestra que los problemas econ�micos deben ser resueltos a partir
de definiciones pol�ticas que fomenten actitudes y pr�cticas de solidaridad
real y efectiva. Subraya el car�cter radicalmente �tico de la econom�a,
en contra de Milton Friedman y los neoliberales, para quienes la econom�a
es neutra y nada tiene que ver con los principios morales.
Esta cr�tica nada tiene de ingenua
ni se realiza desde fuera, sino que parte de la propia realidad econ�mica
y de las orientaciones que establecen las grandes l�neas de las pr�cticas
de producci�n, mercado, distribuci�n, investigaci�n tecnol�gica, etc.
La racionalidad econ�mica se sustenta en la eficiencia y la competitividad,
que se convierten en valores supremos y criterios decisivos para juzgar
sobre la validez del resto de los valores. Lo que es eficiente y competitivo
se considera bueno, necesario y �til. De la eficiencia se pasa a la
bondad, de la bondad a la necesidad y de la necesidad a la utilidad.
�sta se constituye, entonces, en exigencia �tica �ltima. Ahora bien,
Himkelammert se pregunta si la racionalidad econ�mica es tan racional
como parece y si la eficiencia es tal. Y responde con un s�mil muy
expresivo: �Somos como dos competidores que est�n sentados cada uno
sobre la rama de un �rbol, cort�ndola. El m�s eficiente ser� aquel
que logre cortar con m�s rapidez la rama sobre la cual est� sentado.
Caer� primero, pera habr� ganado la carrera por la eficiencia�. Y
concluye con gran lucidez: Mientras celebramos la racionalidad y la
eficiencia, �estamos destruyendo las bases de nuestra vida� [48].
6.5. El Dios de la vida y las
condiciones materiales de existencia
Uno de los n�cleos fundamentales
en la reflexi�n sobre las relaciones econom�a-teolog�a es el Dios
de la vida, de profunda ra�z b�blica y patr�stica [49],
y en plena sinton�a con la situaci�n de miseria de las mayor�as populares.
La fe de las personas amenazadas por una muerte injusta y prematura
en el Dios de la vida constituye un impulso para luchar por mejores
condiciones de vida. Como dijera san Ireneo, la gloria de Dios es
la vida del ser humano o, seg�n la traducci�n de monse�or Romero,
la vida del pobre. �ste es el lugar de encuentro entre teolog�a y
econom�a. Porque el Dios de la vida no es s�lo el Dios de la vida
eterna, de la vida espiritual, como afirma la teolog�a conservadora;
es el Dios de toda vida, de la vida humana en toda su plenitud y de
la vida de la naturaleza en su integridad, el Dios de los elementos
materiales de la vida.
El Dios de la vida remite derechamente
a la opci�n por los pobres, pero �sta debe tener un contenido integral:
alimento, vestido, salud, educaci�n, y no quedarse en el simple consuelo
espiritual, o en las llamadas a la resignaci�n, o en el reconocimiento
de la propia contingencia humana. Como afirma Himkelammert, �no se
puede tener una opci�n preferencial por los pobres sin tener una opci�n
sobre la producci�n y reproducci�n de los elementos materiales de
la vida humana�. Ahora bien, sigue diciendo, �la econom�a es... el
�mbito de la producci�n y reproducci�n de los elementos materiales
de la vida humana� [50]. Por tanto,
la incorporaci�n de la econom�a en el �mbito de la fe y su recuperaci�n
en la reflexi�n teol�gica no responden a una moda; son inherentes
a la fe en el Dios de la vida.
7. Teolog�a desde la perspectiva
ecol�gica
Otra de las perspectivas en la que
se ubica hoy la teolog�a latinoamericana es la ecolog�a, ausente en
los inicios y los primeros desarrollos del nuevo paradigma. La teolog�a
apenas ha mostrado inter�s por la ecolog�a, al entender que era una
materia ajena al �mbito espec�fico de su reflexi�n, Dios, y por creer
que su lugar de estudio eran las ciencias de la naturaleza y la filosof�a
de la naturaleza.
La teolog�a moderna, inspirada en
el giro antropol�gico del Renacimiento y de la Ilustraci�n, ha intentado
responder, desde la fe, a los principales interrogantes del ser humano
sobre el sentido de la existencia y a los desaf�os planteados por
la modernidad al cristianismo, pero me parece que ha descuidado, o
al menos no ha prestado la debida atenci�n a los desaf�os que proven�an
del hogar com�n de todos los seres humanos, que es la naturaleza,
y no ha sido cr�tica con el modelo cient�fico-t�cnico de desarrollo.
Algo parecido puede decirse de la
nueva teolog�a latinoamericana. Desde el comienzo intent� responder
a los desaf�os planteados por el mundo de la pobreza como hecho mayor
del continente y escuchar el grito de los oprimidos traduciendo la
salvaci�n de Cristo como liberaci�n integral de todas las esclavitudes.
Sin embargo, no incorpor� en su discurso el grito de la Tierra sometida
a la dominaci�n del ser humano sin piedad, que se cree su due�o y
se�or, y amenazada de extinci�n por la l�gica calculadora e inmisericorde
del actual modelo socioecon�mico.
La causa �ltima de esta ausencia
es, a mi juicio, la concepci�n antropoc�ntrica de la realidad, propia
de la teolog�a cristiana y de la filosof�a occidental, que sit�a al
ser humano en el �mbito de los fines y a la naturaleza en el de los
medios. En consecuencia, se considera que la raz�n de ser de la naturaleza
no est� en ella misma, ni en su propia existencia o su vida, sino
en el servicio al ser humano; servicio que, por la acci�n depredadora
de �ste, se torna servidumbre y sumisi�n. El antropocentrismo en la
concepci�n de la realidad tiene sus efectos en la concepci�n de la
liberaci�n, que se centra en el ser humano y excluye a la naturaleza
del �mbito salv�fico-liberador.
�sta ha sido la l�gica dominante
en el discurso teol�gico latinoamericano hasta hace algo m�s de una
d�cada, en que el horizonte de la reflexi�n se ha abierto a la ecolog�a,
pero no como algo lateral a la vivencia de la fe o a la reflexi�n
cristiana, o como un vac�o que hab�a que llenar dada la importancia
concedida hoy a los problemas medioambientales, ni siquiera como tema
nuevo, sino como uno de los momentos fundantes del �ser religioso�
y uno de los n�cleos fundamentales del pensar teol�gico.
La teolog�a en perspectiva ecol�gica
sit�a en el mismo plano al ser humano y a la naturaleza. Ambas son
creaci�n e imagen de Dios. Es sensible por igual al grito de los pobres
y al grito de la Tierra, y quiere colaborar en la curaci�n de las
heridas de ambos. �ste es el planteamiento de L. Boff, uno de los
m�s creativos del actual panorama teol�gico, que abre nuevos horizontes
de cara al futuro. Intentar� resumir a continuaci�n de manera objetiva
las l�neas b�sicas del nuevo enfoque [51].
La nueva reflexi�n empieza por cuestionar
la supuesta fuerza emancipadora del paradigma cient�fico-t�cnico de
la modernidad, pues ni es universalizable ni es integral. Salva a
quienes ya est�n salvados �una minor�a privilegiada�, y s�lo en su
aspecto material, dejando insatisfechas amplias zonas del ser humano,
y condena a unas condiciones inhumanas de vida a quienes el sistema
ha colocado previamente en los m�rgenes �la mayor�a en el Tercer Mundo�.
El car�cter discriminatorio y excluyente del paradigma de la modernidad
vuelve a aplicar en el terreno del desarrollo-subdesarrollo humano
la vieja m�xima excluyente del cristianismo: �fuera de la civilizaci�n
cient�fico-t�cnica no hay salvaci�n�. Estamos ante un paradigma insolidario
a nivel humano y ecol�gico, porque genera desigualdad y muerte en
la humanidad y en la naturaleza. �El ser humano �asevera Boff� puede
ser el Sat�n de la Tierra, �l que fue llamado a ser su �ngel de la
guarda y celoso cultivador. Ha demostrado que, adem�s de homi-cida
y etno-cida, puede transformarse tambi�n en biocida y genocida� [52].
La teolog�a en clave ecol�gica critica
la concepci�n optimista del mundo basada en la idea de �progreso infinito�
en las dos direcciones: infinito en recursos e infinito en cuanto
al futuro. Porque est� m�s que comprobado que los recursos son limitados
y que el crecimiento indefinido en el futuro es imposible.
Por eso propone un cambio de paradigma
como condici�n necesaria, y no s�lo suficiente, para la supervivencia
del planeta y de la humanidad. Es el paso del antropocentrismo, que
excluye a la naturaleza, al cosmocentrismo, que incluye al ser humano.
El nuevo paradigma entiende la realidad de manera unitaria, hol�stica.
Precisamente la ecolog�a se entiende como un saber sobre las interconexiones
e interdependencias de todo con todo.
En el nuevo paradigma, el ser humano
no se encuentra en competencia con la naturaleza sino en di�logo y
comunicaci�n sim�tricos. Sus relaciones ya no son de sujeto a objeto,
sino de sujeto a sujeto. El ser humano y la naturaleza conforman un
entramado de relaciones multidireccionales caracterizadas por la interdependencia
y no por la autosuficiencia. Se establece, as�, un pacto entre todos
los seres del cosmos, basado en una religaci�n no opresora, y regido
por la solidaridad c�smica y la fraternidad-sororidad sin fronteras
ni gremialismos. La divinidad se entiende tambi�n como un haz de relaciones,
como Realidad pan-relacional.
A partir de aqu�, el imperativo �tico
por excelencia consiste en la defensa por igual de los derechos y
la dignidad de la Tierra y los derechos y dignidad de los seres humanos,
en la lucha por la justicia ecol�gica y la justicia social, en la
liberaci�n del ser humano y de la Tierra.
Una importante aportaci�n a esta
teolog�a es la idea de intuici�n cosmote�ndrica, desarrollada
por R. Panikkar, para quien la realidad est� constituida por tres
dimensiones entrelazadas, relacionadas intr�nsecamente, imbricadas
inter-in-dependientemente: lo c�smico, lo humano y lo divino. No se
trata de tres modos de una realidad monol�tica, como tampoco de tres
elementos de un sistema pluralista. Las tres constituyen el todo.
Entre Dios, el cosmos y el ser humano no hay competencia por ocupar
el centro del mundo, sino sinton�a y pluricentralidad. Las tres dimensiones
tienen su centro en cada momento de la libre interacci�n. La intuici�n
cosmote�ndrica se�ala el camino por el que ha de transitar la concepci�n
hol�stica que ya empieza a aflorar [53].
El actual enfoque ecol�gico ensancha
el campo del nuevo paradigma latinoamericano y lo abre a otras disciplinas,
a otros discursos cient�ficos, los que tienen que ver con la tierra,
el cosmos, la vida, el ser humano: antropo-log�a, geo-log�a, bio-log�a,
cosmo-log�a, eco-log�a, bio-�tica, etc.
8. Nuevos sujetos,� nuevos principios,
nuevas categor�as de las teolog�as de Abya- Yala
����������� �Es aqu� donde se ha
producido la gran revoluci�n, incruenta por cierto, al menos por parte
de los nuevos sujetos de las transformaciones que se est�n produciendo
en Abya-Yala. A esto s� puede llamarse la revoluci�n de la subjetividad.
Quienes no eran considerados personas, quienes estaban fuera de la
�rbita de la dignidad, quienes se ve�an privados de derechos y s�lo
ten�an deberes, se tornan personas, sujetos en plenitud:
las mujeres, los ind�genas, los afrolatinoamericanos, los campesinos
y las campesinas, los excluidos del modelo econ�mico dominante, los
ni�os y ni�as de la calle, la tierra.
Quienes fueron acusados de irracionales
(conforme a las categor�as de la raz�n instrumental, cient�fico-t�cnica,
dominadora de otros pueblos y depredadora de la naturaleza), se tornan
poseedores de otra racionalidad m�s aut�ntica y radical: la
simb�lica, la ut�pica, la imaginativa, la convivial, la solidaria,
la dial�gica. Quienes fueron acusados de agresivos, violentos, se
muestran tolerantes con otras formas de vida y con otras creencias,
y resisten activa, pero pac�ficamente, a las agresiones del modelo
neoliberal y de la globalizaci�n excluyente que viene del Norte y
del �mundo civilizado�.
Quienes fueron considerados ignorantes,
in-cultos, atrasados, se autodescubren poseedores de una sabidur�a
que viene de lejos y trasciende los saberes modernos y postmodernos.
Quienes fueron acusados de carecer de filosof�a, vienen haci�ndose
desde siglos, a trav�s de sus mitos, historias, leyendas y tradiciones
orales, las grandes preguntas sobre el sentido de la vida y de
la muerte, de la existencia humana y de su lugar en el universo,
y responden a esas preguntas a trav�s de unas pr�cticas y un estilo
de vida que d� sentido a la vida amenazada de sin-sentido por doquier.
Quienes fueron acusados de paganos
e irreverentes con la trascendencia, viven a diario la experiencia
del Misterio y se muestran respetuosos de la sacralidad de la
Tierra, a quienes reconocen como Madre y con la que conviven
arm�nicamente sin violencias. Quienes fueron tildados de inmorales,
fuera de toda ley, divina y humana, se tornan sujetos morales,
con responsabilidad, con capacidad de actuar libremente. Quienes fueron
acusados de comportamientos aberrantes, se tornan sujetos religiosos
que viven experiencias religiosas en profundidad. Quienes fueron acusados
de vivir fuera de la civilizaci�n y de ir contra el rumbo de la historia
(de la idea de historia seg�n las categor�as de la evoluci�n) se tornan
sujetos, tejedores y constructores de su propia historia. Quienes
fueron considerados id�latras, acusados de vivir bajo todo tipo de
supercher�as, demuestran a los creyentes racionales, el nivel profundo
de su espiritualidad y la gratuidad de su experiencia de lo sagrado.
Quienes fueron excluidos de la pertenencia
a la Iglesia por sus creencias polite�stas, son hoy sujetos eclesiales
de pleno derecho y se encuentran en el centro de la comunidad cristiana
ejerciendo funciones ministeriales al servicio del anuncio del evangelio
de la liberaci�n, de la justicia, de la paz y de la libertad. Quienes
fueron excluidos del mundo sacramental por estar contaminados de ritualidad
pagana, se tornan sujetos sacramentales, portadores de gracia,
mediadores de salvaci�n. Quienes vivieron al margen del conocimiento
teol�gico y fueron sostenidos en la �ignorancia religiosa� se convierten
en sujetos teol�gicos que reformulan creativamente la fe, la
esperanza y la caridad, hablan de Dios y a Dios,� a partir de sus
experiencias personales y comunitarias de sufrimiento y de lucha en
su propio lenguaje, con sus propias categor�as, en plena sinton�a
con la Tradici�n y con sus tradiciones religiosas y culturales.
����������� Cuando decimos �nuevos
sujetos�, conviene aclarar que son nuevos, para nosotros, porque fueron
sujetos desde antiguo, aunque la cultura occidental no les reconociera
como tales.
Los nuevos sujetos viven experiencias
nuevas: en su relaci�n con la tierra, con sus semejantes, con las
religiones ancestrales, con sus ra�ces, con sus antepasados; en su
actitud hacia la civilizaci�n cient�fico-t�cnica que no ha respetado
sus formas de vida, y con la globalizaci�n, que se ha comportado tan
inhumanamente con ellos, con la sociedad patriarcal, que ha discriminado
a las mujeres hasta su invisibilizaci�n. Son experiencias de sufrimiento,
la mayor�a de las veces interiorizado, vivido en silencio silenciado,
acallado con la represi�n y las amenazas de muerte; experiencias de
lucha comunitaria, de resistencia solidaria.
Las nuevas experiencias de los nuevos
sujetos dan lugar a la propuesta de nuevos principios teol�gicos:
Liberaci�n; Misericordia, Vida; Tierra; Cosmos; Esperanza; Opci�n
por los Pobres; Dios de Vida, Di�logo Interreligioso, Solidaridad,
Interespiritualidad, Sujeto que Grita, Holismo, y de nuevas categor�as
de an�lisis: g�nero, etnia, comunidad, pueblo, redes, tejidos, tapiz,
proceso hist�rico, praxis, espiritualidad, patriarcado, autonom�a,
globalizaci�n, pluralismo religioso.
Los nuevos sujetos teol�gicos se
abren a nuevas disciplinas con las que inter-comunicarse e inter-actuar:
ciencias sociales, antropolog�a cultural, etnohistoria, ciencias de
la vida, ciencias de las religiones (filosof�a de la religi�n, antropolog�a
religiosa, fenomenolog�a de la religi�n, historia de las religiones,
sociolog�a de la religi�n, psicolog�a de la religi�n, pedagog�a de
la religi�n, etc.). Son todas ellas disciplinas que ampl�an los horizontes
del quehacer teol�gico m�s all� de los estrechos l�mites nocionales
de las teolog�as confesionales.
9. El desaf�o del pluralismo religioso
����������� No vivimos en tiempos
de religi�n �nica, sino de pluralismo religioso, lo que exige renunciar
a la teolog�a de la religi�n �nica. Am�rica Latina es hoy un continente
religiosamente plural, con un pluralismo cada vez m�s acusado. El
cristianismo sigue siendo la religi�n hegem�nica, pero no tiene el
monopolio de la experiencia religiosa. Hay un crecimiento, lento,
pero gradual, de otras religiones: ind�genas, espiritistas, musulmana,
nuevas religiones, etc.
����������� Hoy no es posible vivir
instalados en la teor�a exclusivista del �fuera de la iglesia no hay
salvaci�n�, como pretenden todav�a algunos jerarcas de nuestras iglesias.
Tampoco parece coherente defender la teor�a inclusivista, que defiende
la centralidad y la universalidad de la salvaci�n cristiana para todos
los creyentes de todas las religiones, a quienes se tiende a considerar
�cristianos an�nimos�. La teor�a inclusivista exige a las religiones
no cristianas aceptar la mediaci�n salv�fica de Cristo. Y eso supone
una falta de respeto hacia la identidad de cada una de las religiones
y una falta de reconocimiento de su dimensi�n soteriol�gica. Desde
esa posici�n resulta dif�cil, por no decir imposible, activar procesos
de di�logo interreligioso, y m�s dif�cil todav�a poner en marcha cualquier
proyecto de teolog�a ecum�nica de las religiones.
El actual pluralismo religioso reclama
un di�logo entre las religiones, pero no tanto para llegar a acuerdos
doctrinales o a establecer un culto com�n �lo cual no ser�a una aportaci�n
positiva-, cuanto para descubrir la pluralidad de manifestaciones
de Dios en la historia, la pluralidad de caminos de salvaci�n y la
pluralidad de respuestas de la humanidad a esas manifestaciones. Un
di�logo en el que las religiones se encuentren en situaci�n de igualdad,
no se encierren en la problem�tica exclusivamente religiosa, y se
hagan co-responsables de los problemas de la humanidad. El di�logo
deber�a desembocar en la elaboraci�n de una teolog�a ecum�nica de
las religiones que recupere los elementos liberadores presentes en
todas las tradiciones religiosas, y no s�lo de una teolog�a cristiana
de la liberaci�n.
����������� No vivimos en tiempos
de cultura �nica, sino de pluralismo cultural, lo que exige renunciar
a la teolog�a culturalmente monoc�ntrica. Am�rica Latina es un rico
mosaico de culturas. Pero cada cultura no puede encerrarse en su caparaz�n
y aislarse del resto de las culturas. La identidad cultural debe compaginarse
con la apertura a otras culturas, y la apertura requiere una actitud
permanente de di�logo que debe llevarse a cabo en igualdad de condiciones,
sin jerarquizaciones culturales previas. La nueva din�mica en la relaci�n
entre culturas es la interculturalidad como estilo de vida,
forma de comunicaci�n, modelo de convivencia, actitud �tica. Esto
debe traducirse en una nueva epistemolog�a y en un muevo m�todo filos�fico
y teol�gico.
����������� Actualmente se est�n
dando pasos importantes hacia la elaboraci�n de una teolog�a liberadora
de las religiones en Am�rica Latina. La Comisi�n Teol�gica de la Asociaci�n
Ecum�nica de Te�logos y Te�logas del Tercer Mundo en Am�rica Latina
ha iniciado un proyecto de largo alcance en esta l�nea con el objeto
de hacer teolog�a no desde la postura inclusivista, sino desde el
pluralismo religioso, facilitar la recepci�n positiva de la teolog�a
pluralista en Am�rica Latina y posibilitar el di�logo entre ella y
la teolog�a de la liberaci�n que se elabora all�.
����������� El proyecto tiene programadas
cinco obras. La primera acaba de publicarse bajo el t�tulo Por
los muchos caminos de Dios. Desaf�os del pluralismo religioso a la
teolog�a de la liberaci�n (Verbo Divino, Quito, 2003). Tras unos
datos estad�sticos sobre las religiones en Am�rica Latina (F. Damen)
y un an�lisis de la intolerancia religiosa� en la historia de Am�rica
Latina (A. Lampe), se exponen en ella los distintos desaf�os que el
pluralismo religioso y cultural plantea a la teolog�a latinoamericana
en general (F. Teixeira), a las diferentes teolog�as emergentes en
Am�rica Latina como las indias (D. Irarr�zabal), las afroamericanas
(A. Aparecido da Silva), la feminista de la liberaci�n (L. Tomita),
y a la espiritualidad (J. M� Vigil). El pluralismo religioso y cultural
aparece se presenta como el nuevo eje de teolog�a de la liberaci�n
(M. Barros). El libro recoge la madrugadora contribuci�n de Paul Knitter
a la teolog�a de las religiones en su emblem�tico y pionero art�culo
�Un di�logo necesario: entre la teolog�a de la liberaci�n y la teolog�a
del pluralismo�, aparecido por primera vez en 1987.
����������� Estamos ante uno de los
m�s importantes desaf�os que tiene que dar lugar a cambios profundos
en el paradigma de la teolog�a de la liberaci�n. �sta es, a mi juicio,
uno de los nuevos caminos por los que han retransitar con decisi�n
y sin demora las actuales teolog�as de Abya-Yala que aqu� he analizado.�
Notas
