EL MÉTODO ANTROPOLÓGICO-TRASCENDENTAL
DE KARL RAHNER�
como hermen�utica teol�gica del mundo y de la praxis
Fernando Berr�os Medel
Universidad Cat�lica del Norte - Coquimbo
����������� En torno a la conmemoraci�n
del 40� aniversario del Concilio Vaticano II (1962-1965), la teolog�a
ha estado retomando sus intuiciones y ense�anzas fundamentales para
valorar su recepci�n en el pensamiento y en la praxis eclesiales,
o bien para asumir con esp�ritu renovado el desaf�o de apropi�rselas
y de proyectarlas en el caminar de los cristianos. El tema que aqu�
nos ocupa se inscribe en la misma motivaci�n b�sica: como una reflexi�n
en sinton�a con la constituci�n Gaudium et spes y su doctrina
sobre la actividad humana en el mundo, con el reconocimiento de su
justa autonom�a a partir del principio de la bondad radical del mundo,
y de su sentido humano y salv�fico en el horizonte escatol�gico de
la historia de la humanidad (GS 33-39). Recogiendo el esp�ritu del
concilio, en las siguientes p�ginas se intentar� hacer un aporte a
una reflexi�n que ayude a los cristianos a valorar su caminar por
la historia con un sentido de solidaridad con el mundo en que est�n
insertos y de corresponsabilidad en su construcci�n mediante su concreta
praxis, entendida como respuesta de la libertad humana interpelada
por el Dios que act�a en la historia y desde ella. La reflexi�n sobre
la praxis en la perspectiva de la teolog�a trascendental de Karl Rahner
se ubica precisamente en ese horizonte.
El prop�sito central de
las siguientes p�ginas es bosquejar una reflexi�n acerca del m�todo
antropol�gico-trascendental de Karl Rahner como camino para una lectura
teol�gica de la realidad y para la comprensi�n creyente del sentido
de la praxis humana; de su intuici�n fundamental (ac�pite 1.), de
sus principales contornos como m�todo teol�gico para la comprensi�n
de la realidad (ac�pite 2.) y del sustrato filos�fico en que se basa
(ac�pite 3.), para finalmente analizarlo a la luz de una suerte de
comparaci�n con la antropolog�a trascendental de otro autor relevante
en esta perspectiva, el fil�sofo franc�s Maurice Blondel (1861-1949),
c�lebre por el desarrollo del enfoque trascendental a partir de una
“ontolog�a de la acci�n”. Con esta somera confrontaci�n pretendo aportar
a un mayor esclarecimiento de la opci�n de Rahner por fundar su antropolog�a
trascendental en una “metaf�sica del conocimiento”, para, a partir
de all�, entender mejor el sentido y las posibilidades de una mirada
teol�gico-trascendental de la praxis. Desde esta misma reflexi�n se
har� alusi�n a algunos alcances cr�ticos a la perspectiva trascendental
rahneriana.
1.�
������ El “giro antropol�gico” de la teolog�a seg�n Rahner
Un aspecto fundamental
del pensamiento teol�gico de Karl Rahner fue su convicci�n de que
la dogm�tica toda deb�a devenir una antropolog�a teol�gica. Para �l
esto deb�a constituir un aut�ntico “giro” (Wendung), un vuelco
“necesario y fecundo” de la teolog�a. Para
describirlo, utiliz� expresiones no poco audaces que pusieron de manifiesto
el car�cter definitivamente “antropoc�ntrico” �y ya no
s�lo “antropol�gico”� que �l
asign� a tal giro, y que no dejan lugar a dudas sobre la radicalidad
de su planteamiento. Para Rahner el tema del hombre no ha de ser considerado
como uno m�s entre otros, sino como la cuesti�n que debe dominar “el
conjunto” (das Ganze) de la teolog�a dogm�tica.
����������� En esta comprensi�n de
la teolog�a es b�sica la convicci�n de que no hay una oposici�n real
entre lo “teoc�ntrico” y lo “antropoc�ntrico”, dado que lo antropol�gico,
el ser humano en cuanto tal o “por naturaleza”, es concebido como
“el ser de la trascendencia hacia el mundo (zu Welt) y hacia
Dios (zu Gott)”, trascendencia que se traduce en su esencial
y definitiva apertura. La comprensi�n del hombre como esencialmente
“abierto” es la base de este, para Rahner, necesario giro de la teolog�a,
pero adem�s es lo que le permite distanciarse del peligro de una mera
reducci�n antropol�gica de la misma. Puesto que el hombre est�, en
tal visi�n, esencialmente referido a Dios y dado que, por otra parte,
�l no puede decir absolutamente nada de este Dios fuera de la posibilidad
�gratuitamente
recibida� de una tal referencia
esencial, lo antropoc�ntrico y lo teoc�ntrico, bien entendidos, no
son �ni podr�an ser� conceptos opuestos en
la teolog�a cristiana.
����������� Por lo mismo, menos aun
puede haber en tal perspectiva una oposici�n entre este “centramiento
antropol�gico de la teolog�a” y el necesario centramiento cristol�gico
de la misma. Bien entendidas, antropolog�a y cristolog�a se sostienen
mutuamente en la dogm�tica cristiana, por cuanto una antropolog�a
s�lo puede ser cristiana si en ella el hombre es concebido como “potentia
oboedientialis para la �unio hypostatica�” y, por su parte, la cristolog�a,
para evitar toda sospecha de una lectura mitologizante de dicha uni�n
�como ocurrir�a en una cristolog�a
meramente aposterior�stica�, requiere de la comprobaci�n
de un “horizonte trascendental en el ser agraciado del hombre y de
su historia para la idea del hombre-Dios”.
Este “enfoque antropol�gico”
(anthropologischer Ansatz) se aplica ciertamente a la dimensi�n
individual-subjetiva del encuentro humano con Dios que se autocomunica,
pero no menos a la dimensi�n intersubjetiva (estructural-social, comunitaria)
de tal acontecimiento, la cual influye y se manifiesta de un modo
decisivo en la concreta autorrealizaci�n de la Iglesia y, con ello,
en la realizaci�n de su funci�n sacramental de la salvaci�n en cada
momento de su despliegue hist�rico. Esto
aparece as� a partir de la convicci�n cristiana de que el destinatario
de dicha misi�n mediadora de la Iglesia, que es el ser humano, la
humanidad, tiene como una “determinaci�n fundamental” (Grundbestimmung)
el ser, concretamente, “co-humanidad” (Mitmenschlichkeit) hist�rica.
����������� Pero, �por qu� postular
con tanto vigor este giro antropol�gico? Tres son b�sicamente los
motivos que, para Rahner, lo hacen, en definitiva, “necesario”. En primer lugar, un motivo que surge desde la teolog�a
misma y su objeto: el hecho de que en ella, como en todo conocimiento
“espiritual”, la pregunta por el objeto es tambi�n necesariamente
pregunta por el ser del “sujeto cognoscente”, porque �ste “debe traer
consigo aprior�sticamente el horizonte de la posibilidad de un tal
conocimiento”. Y dado que Dios no es un objeto entre otros en el �mbito
de la experiencia aposterior�stica del ser humano, sino “el fundamento
originario y el futuro absoluto de toda la realidad”, s�lo puede ser
concebido en la teolog�a como el norte o destino absoluto (das
absolute Woraufhin) de la trascendentalidad del hombre. Y una
teolog�a as� entendida y enfocada es, pues, necesariamente una “antropolog�a
trascendental”. Lo dicho se aplica a la noci�n cristiana misma de
Revelaci�n, por cuanto �sta comporta, como “momento interno y condici�n
de posibilidad” de su acogida por parte del hombre, el “horizonte
trascendental-ilimitado del esp�ritu humano”.
A esta �ndole “trascendental”
del centramiento antropol�gico de la teolog�a aqu� postulado y a las
implicancias para la comprensi�n de su engarce con la filosof�a,�
habr� que referirse luego m�s detenidamente; pero hemos de consignar
aqu� que el segundo motivo que Rahner esgrime para justificar la necesidad
de dicho vuelco es, precisamente, su fuerte convicci�n de ser parte
de una “situaci�n epocal” en que tanto para la filosof�a como la teolog�a
no es ya posible dar pie atr�s del giro trascendental-antropol�gico
de la filosof�a moderna, acontecido “desde Descartes, Kant, pasando
por el idealismo alem�n (...) hasta la fenomenolog�a, la filosof�a
existencial y la ontolog�a fundamental” que, sabemos, el jesuita
conoci� directamente de Martin Heidegger durante el tiempo de sus
estudios de filosof�a en la Universidad de Freiburg.
Pero lo relevante en este
punto es el hecho de que el hombre de fe Rahner no s�lo conoce bien
todo este movimiento filos�fico, sino que adem�s se deja interpelar
por �l y por lo que reconoce como su intuici�n central. Aunque asume
estar hablando de una corriente de pensamiento en cierto sentido “profundamente
no cristiana” (unchristlich) en cuanto “filosof�a trascendental
del sujeto aut�nomo”, la reconoce por otra
parte como “profundamente cristiana”, porque, para �l, en un cristianismo
radical el hombre no es “un momento den�tro de un mundo (Kosmos)
de cosas”, sino “el sujeto de cuya libertad subjetiva depende el destino
de todo el cosmos”. De otro modo, la
historia de salvaci�n o de condenaci�n no tendr�a significaci�n cosmol�gica
alguna, ni podr�a captarse el verdadero alcance de una cosmolog�a
cristol�gica. Es esta perspectiva antropol�gica fundamental la que
Rahner reconoce, precisamente, como aporte caracter�stico y definitivo
de la filosof�a moderna que la teolog�a no puede soslayar, aun cuando
algunos de sus contempor�neos sostuvieran ya la para �l al menos discutible
tesis del “fin de la modernidad”. A su parecer, aun cuando se aceptara
la apreciaci�n de estar en una �poca “post-moderna” o en la configuraci�n
de una nueva “forma epocal”, el giro (Wendung) hacia una antropolog�a
trascendental persiste como “una exigencia a la teolog�a de hoy y
de ma�ana”.
El tercer motivo esgrimido
por Rahner para fundamentar la necesidad de esta orientaci�n antropol�gica
de la teolog�a, brota de la necesaria determinaci�n “teol�gico-fundamental-apolog�tica”
de la teolog�a. Se trata de aquella dimensi�n esencial de la teolog�a
en cada contexto hist�rico-cultural, que consiste en descubrir e iluminar
la relaci�n interna o correspondencia fundamental entre el contenido
de las afirmaciones dogm�ticas de la doctrina cristiana y la experiencia
que de s� mismo (Selbsterfahrung) hace concretamente el ser
humano. Si esta relaci�n no se descubre, muchas afirmaciones teol�gicas
se tornar�n incomprensibles y, con ello, dif�cilmente susceptibles
de recibir un verdadero asentimiento de fe.
Por todo lo dicho, para
Rahner la referida determinaci�n debe ser realizada concretamente
como un “giro imperativo hacia un m�todo trascendental-antropol�gico
en la teolog�a”. A ello nos referiremos a continuaci�n.
2.
El m�todo trascendental
como hermen�utica teol�gica de la realidad en apertura a la
modernidad
Lo reci�n se�alado podr�a
formularse tambi�n desde esta otra perspectiva: el necesario giro
antropol�gico de la teolog�a tiene en el planteamiento de Rahner un
car�cter espec�ficamente “trascendental”, el cual determinar� a su
vez el m�todo de todo su proceder teol�gico.
Hemos constatado que el
uso de esta terminolog�a y, sobre todo, el enfoque b�sico que comporta,
reflejan una actitud fundamental de Rahner de apertura a la cultura
moderna y su consecuente esfuerzo por formular los contenidos fundamentales
del cristianismo en categor�as filos�ficas relevantes para sus contempor�neos,
por considerar ello un desaf�o ineludible para la teolog�a y para
las ciencias del esp�ritu en general a partir del vuelco antropol�gico
acaecido y afianzado en el pensamiento filos�fico de la modernidad.
Pero si la perspectiva general de la teolog�a se abre con ello a un
giro o recentramiento “antropol�gico”, la comprensi�n propiamente
teol�gico-trascendental de dicha antropolog�a refleja, por
otra parte, con nitidez la convicci�n cristiana b�sica de que la revelaci�n
y la salvaci�n, aun cuando ata�en al hombre, son ante todo un acontecimiento
de la iniciativa divina. Un acontecimiento (Ereignis) que
se da en el hombre, con el hombre y desde del hombre, pero que es
primero y fundamentalmente obra de Dios. La perspectiva trascendental
de Rahner toca por ello, en cuanto aproximaci�n teol�gica, al modo
de proceder salv�fico de Dios para con el ser humano, de tal manera
que �ste pueda reconocerlo y experimentarlo.
2.1 La impronta trascendental
del m�todo y su aplicaci�n a la praxis
Ahora bien, �c�mo expresar
este enfoque antropol�gico de tal manera que el creyente moderno pueda
captarlo y hacerlo suyo en una comprensi�n de la fe cuya relevancia
alcance tambi�n sus esfuerzos hist�ricos, que �l realiza desde la
convicci�n del valor decisivo de su autonom�a? Ello nos remite, a
su vez, a otra pregunta fundamental: �qu� entiende exactamente Rahner
por esta impronta “trascendental” que va a marcar el m�todo y el enfoque
general de su reflexi�n teol�gica, y en qu� medida y modo ella puede
determinar la comprensi�n cristiana de lo que llamamos “realidad”,
que no es sino el mundo como desaf�o, en el acontecer hist�rico, al
despliegue de la praxis?
Por “praxis” entendemos
aqu� el concreto despliegue de la relaci�n del ser humano con el mundo
en cuanto medio y horizonte de las condiciones hist�ricas de su existencia
y coexistencia. No interesa en este enfoque entrar en la problem�tica
de la polaridad teor�a-praxis, sino, por el contrario, entender por
praxis el conjunto de la acci�n o del quehacer humano en general,
ya sea de car�cter intelectual-especulativo o m�s bien poi�tico;
ya sea marcado por una actitud pasiva-defensiva o por una actitud
agresiva-transformadora en el mundo en su despliegue hist�rico. Se
entiende aqu�, pues, por praxis, la totalidad de lo que el hombre,
desde su propia autocomprensi�n, hace o deja de hacer en su existencia
mundana, por cuanto todo ello constituye, de un modo u otro, su concreta
manera de habitar el mundo. Siendo su morada, el mundo constituye
al mismo tiempo lo distinto del hombre por antonomasia y es por lo
mismo un desaf�o permanente a la acci�n, o a la reacci�n, o a la pasiva
ausencia de ambas.
Establecido ello, volvamos
a la pregunta por el sentido que Rahner da a la impronta trascendental
del m�todo de la teolog�a. Hemos constatado que se trata de una noci�n
que Rahner no inventa sino que toma ―como parte de un acto para
�l necesario al quehacer teol�gico― del giro antropol�gico operado
en la filosof�a moderna. Luego tendremos que precisar cu�l es el camino
concreto que el jesuita alem�n recorre para llegar a esta asunci�n
y en qu� medida y forma esa tradici�n marca su pensamiento. Por ahora
es necesario aclarar qu� comporta en lo concreto esta �ndole trascendental
del m�todo en el contexto de su programa de recentramiento antropol�gico
de la teolog�a. En lo fundamental ―y sin ahondar por el momento
en su procedencia y trasfondo filos�ficos―,
para Rahner un planteamiento “trascendental” de una cuesti�n se da
“cuando y en la medida en que se pregunta por las condiciones de posibilidad
del conocimiento de un determinado objeto en el sujeto cognoscente
mismo”.
Esta perspectiva remite
a su vez a una comprensi�n del conocimiento humano seg�n la cual �ste
“no depende s�lo de las caracter�sticas del objeto, sino tambi�n de
la estructura esencial del sujeto cognoscente.” Por ello, en todo
planteamiento trascendental la atenci�n est� puesta m�s bien en la
relaci�n mutua o, m�s exactamente, en la “relaci�n condicionante mutua”
(das gegenseitige Bedingungsverh�ltnis) entre el sujeto cognoscente
y el objeto conocido.
Lo reci�n apuntado es de
especial importancia para una correcta comprensi�n del enfoque trascendental
postulado por Rahner. No subrayar este inter�s prioritario por la
relaci�n, esto es, por la mutua (gegenseitig) implicancia entre
el sujeto cognoscente y el objeto conocido, tendr�a como consecuencia
�ltima ―y con especial gravedad en su aplicaci�n estrictamente
teo-l�gica― una interpretaci�n reductoramente subjetivista de
lo que, en la visi�n rahneriana, acontece en el acto del conocimiento.
Por eso �l insiste en que “en la relaci�n condicionante mutua entre
la subjetividad aprior�stica, trascendental, y el objeto del conocer
(y de la libertad), el conocimiento de las condiciones aprior�sticas
de la posibilidad del conocimiento en el sujeto significa tambi�n
un momento del conocimiento del objeto mismo (...) Un planteamiento
trascendental de la cuesti�n no es, por consiguiente, s�lo una pregunta
sobrea�adida (zus�ztlich) a la pregunta por el objeto que se
presenta original y aposterior�stica-emp�ricamente, sino que s�lo
en �l el conocimiento del objeto mismo originario alcanza su plenitud
(vollen Wesen). El conocimiento del sujeto cognoscente es,
de por s�, siempre tambi�n un conocimiento de las estructuras metaf�sicas
(en un sentido objetivo de ‘trascendentales’) del objeto mismo”.
2.2 Dos reparos
A partir de esta comprensi�n
fundamental de la perspectiva trascendental cabr�a aqu� destacar,
adem�s del aspecto reci�n aludido, dos importantes �mbitos de posibles
reparos para una teolog�a as� enfocada, de los que el jesuita alem�n
se hizo consciente: el primero, con respecto a la relaci�n entre trascendencia
e historia; y el segundo, con respecto a la relaci�n entre trascendentalidad
y gratuidad de la autocomunicaci�n de Dios. Dado que ya me he referido
de modo general a estos t�picos en otro lugar, me limito aqu� a un par de alcances acerca de la manera
como �l los recoge espec�ficamente en su presentaci�n del m�todo trascendental
en teolog�a.
Con respecto a lo primero
―la relaci�n entre trascendencia e historia―: por una
parte, para Rahner un planteamiento y m�todo trascendental en teolog�a
no conlleva en absoluto la pretensi�n de que el sujeto hist�ricamente
situado sea en s� y por s� el acontecer de la plenitud, sino que m�s
bien all� �l se percibe a s� mismo, en la �ndole ilimitada de su trascendentalidad,
como una pregunta “abierta” o “vac�a”, como un “ext�tico estar-referido
(Verwiesenheit) a aquello que experimenta como lo que �l precisamente
no es”. Esto, dado que el sujeto experimenta el volver-sobre-s�-mismo
(Zusichselberkommen) de su trascendentalidad como mediado por
la experiencia aposterior�stica del objeto que desde s� se muestra
o se resiste y sobre el cual el sujeto no tiene dominio. Se trata de una experiencia trascendental
de la trascendencia, en el sentido bosquejado m�s arriba, que empero
no llega a anular la diferencia entre el sujeto cognoscente y el objeto
de su apertura infinita.
Por otra parte, este salvar
la diferencia no implica una devaluaci�n de la historia como espacio
ciego de la inmanencia. Lo que Rahner caracteriza como “el retorno
del sujeto a las condiciones trascendentales de posibilidad de su
conocimiento (y de su libertad)” implica, precisamente por ese movimiento,
“la noci�n de su indefectible estar-referido a la historia”. Tal vez el aspecto m�s caracter�stico y m�s sugerente
del enfoque trascendental rahneriano lleg� a ser su intuici�n de una
necesaria “mediaci�n hist�rica entre trascendentalidad y trascendencia”. Esta mediaci�n permite, por un lado, evitar
una comprensi�n de la trascendentalidad como realizaci�n ahist�rica
de la autocomunicaci�n de Dios (comprensi�n que podr�a subyacer a
una cierta noci�n del a priori); y por otro lado, la idea de
que la trascendentalidad y, de este modo, la trascendencia misma acontecen
hist�ricamente, abre de manera radical los horizontes de la historia
en cuanto tal.
El otro aspecto problem�tico
indicado ―el de la relaci�n entre trascendentalidad y gratuidad
de la autocomunicaci�n de Dios― es inseparable del reci�n rese�ado
y toca directamente a la doctrina de la gracia, centro estructurante
de la teolog�a rahneriana. En lo que se refiere espec�ficamente al m�todo teol�gico,
la intuici�n central es aqu� que “no es leg�timo presuponer (...)
que un planteamiento trascendental respecto del conocimiento de una
determinada realidad deba, por principio o de hecho, ‘adelantarse’
simplemente en cuanto tal al efectivo conocimiento de este objeto;
dado que en este planteamiento de la cuesti�n siempre se pregunta
por las condiciones aprior�sticas de posibilidad del conocimiento
de una determinada realidad, tal planteamiento es, en consecuencia,
pr�ctica y concretamente posible siempre y cuando el objeto referido
ha sido ya reconocido.” Es decir, el enfoque trascendental
parte ya de una determinada experiencia de la autocomunicaci�n de
Dios, y no al rev�s.
Como hemos observado m�s
arriba, la �ndole trascendental de la autocomunicaci�n de Dios alude
a un acontecimiento que se da en, por y para el hombre hist�ricamente
situado, pero que es ante todo un obrar de Dios mismo. En consecuencia,
el car�cter trascendental de la autodonaci�n salv�fica de Dios no
merma en absoluto la radical gratuidad de �sta ni llega siquiera a
opacar la distinci�n real entre el Dios que se autocomunica y el hombre
agraciado por esta acci�n divina. En su nivel m�s radical ―explica
Rahner―, “la escucha (H�ren) de la revelaci�n de Dios
como palabra de Dios mismo (...) presupone como condici�n de posibilidad
en el sujeto el que Dios mismo comparte (mittr�gt), por su
propia autocomunicaci�n, como principio interno, el acto de tal escucha,
y precisamente esto es lo que se ha dado en llamar gracia sobrenatural
de la fe (�bernat�rliche Glaubensgnade)�.
2.3 M�todo trascendental
- praxis - libertad - historicidad
Recapitulando, lo que Rahner
postula como “m�todo trascendental-antropol�gico en la teolog�a” es relevante para una hermen�utica
teol�gica de la praxis, ante todo porque comporta una comprensi�n
fundamental de la revelaci�n y de la salvaci�n como acontecimiento
de la definitiva y absoluta autocomunicaci�n de Dios en y por el hombre
en cuanto ser hist�ricamente situado. Sin comprometer ni poner en
duda el car�cter gratuito de esta autocomunicaci�n divina, ni la diferencia
real y necesaria entre Dios y el hombre, la realidad humana toda,
en su radical mundanidad e historicidad, aparece como el �mbito �nico
de dicho acontecimiento y de la posibilidad misma de su reconocimiento
por parte del ser humano as� agraciado.
Esto implica a su vez la
convicci�n de que la autocomunicaci�n de Dios, en cuanto acontecimiento
antropol�gico-trascendental, es tambi�n necesaria e inseparablemente
un acontecimiento categorial. Tal convicci�n permite distanciar el
enfoque trascendental rahneriano de una comprensi�n meramente subjetivista,
ahist�rica e inmanentista de la revelaci�n y la salvaci�n. La fe cristiana
tiene como centro y v�rtice precisamente un acontecimiento hist�rico,
el acontecimiento de Cristo. La perspectiva trascendental, correctamente
comprendida, no relativiza este hecho, sino, muy por el contrario,
busca captarlo en toda su profundidad. Lo trascendental, como hemos
observado, acontece hist�ricamente. Y por el otro lado, la dimensi�n
categorial de este mismo acontecimiento se basa en y es posible por
el hecho decisivo y previo de las condiciones aprior�sticas-trascendentales
de posibilidad (y, por cierto, gratuitas) de un tal acontecimiento.
Ello implica, por otra
parte, necesariamente la convicci�n de que Dios salva al hombre con
el concurso de �ste, de su libertad hist�ricamente situada, y nunca
sin ese concurso. Este m�todo trascendental-antropol�gico desaf�a,
pues, radicalmente a una mirada teol�gica de la realidad que se haga
cargo de la problem�tica de una aut�ntica afirmaci�n de la autonom�a
del sujeto frente a Dios como el objeto de su apertura infinita, y
ello en su indefectible articulaci�n hist�rica. En el �mbito de la
praxis se juega para los cristianos el punto decisivo de la salvaci�n
como acontecimiento de libertad. La intuici�n teol�gica de fondo es
b�blica, pero en Rahner adquiere adem�s, claramente, los rasgos de
una conceptualizaci�n sensibilizada al pensamiento moderno. Por eso,
�l llega a reconocer que tras su enfoque trascendental late la presencia
de una filosof�a trascendental, si bien en un sentido amplio de la
expresi�n.
3. Trasfondo filos�fico
de la antropolog�a trascendental de Rahner
3.1 Antecedentes biogr�ficos
�De d�nde surge este enfoque
antropol�gico-trascendental? A decir verdad� ―y esto es especialmente
interesante―, en el joven Rahner ello procedi� b�sicamente del
influjo de determinadas perspectivas filos�ficas modernas a las que
�l se abri� desde la tradici�n escol�stica en la que hab�a sido formado,
y m�s exactamente, a trav�s de un profundo redescubrimiento de Tom�s
de Aquino siguiendo una senda trazada por otros.
Todos los conocedores de Rahner y �l mismo en un par de entrevistas
concedidas en los �ltimos a�os de su vida, han destacado la especial
importancia que tuvieron para el desarrollo de su pensamiento la lectura
de la obra filos�fica del jesuita belga Joseph Mar�chal (1878-1944)
El punto de partida de la metaf�sica. Lecciones sobre el desarrollo
hist�rico y te�rico del problema del conocimiento, durante el tiempo de su formaci�n filos�fica entre
1924 y 1927, y el per�odo de estudios para un doctorado en filosof�a
en la Universidad de Freiburg entre los a�os 1934 y 1936. Habiendo
sido destinado tempranamente por sus superiores jesuitas a desempe�arse
como profesor de filosof�a al interior de su Orden, Karl Rahner fue
aceptado en Freiburg como doctorando de Martin Honecker, pero paralelamente
sigui� cursos y seminarios con el ya afamado Martin Heidegger, quien
a la postre dejar�a, claramente, una m�s profunda huella en el joven
jesuita.
Una serie de circunstancias, pero al parecer especialmente
las fuertes diferencias de enfoques filos�ficos entre Heidegger y
Honecker, culminaron con el rechazo, por parte de este �ltimo, de
la tesis de grado de Rahner �ciertamente m�s influida por las intuiciones del autor de
Sein und Zeit�, que a�os m�s tarde ser�a publicada bajo el t�tulo Esp�ritu
en el mundo: Acerca de la metaf�sica del conocimiento finito en Tom�s
de Aquino. Esta obra consiste, como bien lo ha sintetizado Albert
Raffelt, en “una interpretaci�n especulativa de la metaf�sica tomista
del conocimiento, influenciada por los trabajos de Joseph Mar�chal
referidos a los planteos de Kant, y llevada a cabo a la luz del pensamiento
heideggeriano de los a�os veinte y los primeros de la d�cada del treinta”. Esto que aparece como la descripci�n general del marco
referencial filos�fico del pensamiento de Rahner en un momento fundante,
merece ser explicado con mayor detenci�n para mejor comprender la
constituci�n final del enfoque trascendental de Rahner.
3.2
El punto de partida: la metaf�sica tomasiana del conocimiento
El punto de partida de Geist in Welt es
la metaf�sica del conocimiento humano en el pensamiento del m�s importante
exponente de la escol�stica medieval. De esta tradici�n proviene Rahner
y en ella se inscribe su formaci�n sistem�tica en filosof�a y teolog�a. Ello es algo que lo marcar� profundamente
y en lo cual permanecer� siempre en lo fundamental, aun cuando su
esp�ritu inquieto y especulativo lo lleve a abrirse a otras corrientes,
siempre en la din�mica de una profundizaci�n de estas sus intuiciones
m�s hondas y permanentes.
En este nivel de su pensamiento la convicci�n b�sica es el
principio escol�stico-tomasiano de la identidad de conocer y ser.
El prop�sito fundamental de Geist in Welt es precisamente mostrar que el conocimiento humano est� abierto, en cuanto
el hombre es “esp�ritu”, a lo meta-f�sico, si bien ello acontece s�lo
en y mediante el “mundo”, entendido aqu� concretamente como “la realidad
que es asequible para la experiencia inmediata del hombre”. Rahner basa esta convicci�n fundamental
en la doctrina tomasiana de la permanente referencia del intelecto
a la apariencia sensible, conocida como la doctrina de la conversio intellectus ad phantasma, la
cual se apoya a su vez en la noci�n de una “unidad originaria” de
ser y conocer que se expresa en la �ndole permanente de tal movimiento
del intelecto.
La intuici�n inicial es aqu� la comprensi�n rahneriana ―inspirada,
como veremos, en Pierre Rousselot― del conocer no como encuentro
o “choque” entre realidades distintas, sino como despliegue del ser.
Ser y conocer se identifican, porque el ser es, de por s�, conocer
(Erkennen) y ser conocido (Erkanntsein). Conocer es el “ser-cabe-s�” (Beisichsein) del ser,� y este “ser-cabe-s�” es el ser
del ente. As�, la mayor o menor “densidad de ser” (Seinsm�chtigkeit) de un ente se determinar� por su capacidad de “ser-cabe-s�”,
lo que seg�n la interpretaci�n de Rahner corresponde a aquello que
Tom�s designa como reditio in seipsum. Por todo ello, conocer es originariamente “subjetividad”,
antes que aquella “intencionalidad” propia de la relaci�n de un cognoscente
a un objeto distinto de �l. Subjetividad, debido a la unidad
originaria en que el conocer acontece; unidad originaria del ser “que
hace brotar de s� al conocer y al ser conocido, precisamente como
caracter�stica propia suya, fundando as� la posibilidad intr�nseca
de una previa, esencial e inmanente relaci�n rec�proca de ambos. El
ser mismo es la primigenia unidad ‘unificante’ del ser y del conocer
en su ‘realizada unidad’ en el ‘ser conocido’ (...) Por tanto, lo
conocido tiene que ser siempre, de alguna manera, el mismo ser del
cognoscente”.
Esta unidad de ser y conocer que Tom�s de Aquino ve realizada
en Dios, Rahner la extiende anal�gicamente al conocer humano, en el
que empero no se da de manera absoluta sino s�lo incoada, como una
“anticipaci�n” (Vorgriff). Este concepto de
anticipaci�n adquirir� una especial importancia en su antropolog�a
trascendental, precisamente para expresar la idea de que el hombre,
en cuanto “esp�ritu en el mundo”, mediante su conocer aposterior�stico
va realizando progresivamente, hist�rica y mundanamente, aquella unidad
originaria de ser y conocer y va creciendo as� en el grado de ser-cabe-s�
mismo. Lo que libera a esta concepci�n de una posible sospecha de
idealismo subjetivista, es precisamente la noci�n de que no se trata
de una identidad entre sujeto y objeto del conocer ya actualmente
plenificada, sino solamente anticipada. De modo que ha de entenderse
que se trata de un proceso que parte de una unidad originaria (por
lo que puede estar “anticipada”), pero que s�lo se realizar� plenamente
a trav�s de un proceso hist�rico y mundano. Por lo dem�s, para Rahner
es tambi�n importante aclarar que el concepto Vorgriff no debe entenderse como anticipaci�n
en sentido cronol�gico, sino como condici�n trascendental de posibilidad.
Como bien lo expresa Carlos Schickendantz, la intuici�n recogida
aqu� por Rahner de la doctrina tomasiana de la conversio ad phantasma es que dicha identidad originaria de ser y conocer se manifiesta
concretamente en “la necesidad del esp�ritu humano de encarnarse en
la materia para llegar a ser �l mismo. La corporeidad es la manera
necesaria y �nica por la que el hombre puede llegar a la realizaci�n
de su ser espiritual (...) Para Rahner, en armon�a con el idealismo
alem�n, el esp�ritu es un dato a priori del conocimiento humano, si
bien necesitado de una articulaci�n refleja e interpretativa y, desde
�l, y no a la inversa, se puede determinar metaf�sicamente lo que
propiamente significan material y materia. Es este el camino de Geist in Welt”.
Lo anterior permite entender, a mi juicio, la raz�n filos�fica
de fondo por la que Rahner fundamenta su antropolog�a trascendental
en una metaf�sica del conocimiento. El acto de conocer es concebido
como un acontecimiento “ontol�gico”, m�s que como meramente “intencional”,
y se entiende que est� posibilitado precisamente por aquella unidad
originaria desde la cual el cognoscente ha de avanzar, desde lo ya
anticipado, hacia una siempre mayor posesi�n del “ser-cabe-s� mismo”
en la concreta inserci�n mundana del hombre. As�, de una metaf�sica
del conocimiento se llega como de la mano y como consecuencia necesaria
a una concepci�n antropol�gica en sentido estricto. El paso a una
lectura teol�gica de esa antropolog�a ser�, en definitiva, todo el
conjunto de la obra de Karl Rahner a partir de su ensayo de filosof�a
de la religi�n El oyente de la palabra (H�rer
des Wortes).
3.3
El influjo de Joseph Mar�chal y su relectura trascendental- kantiana
del punto de partida
Como hemos dicho m�s arriba, la tem�tica reci�n descrita
es abordada por Rahner a la luz de la empresa filos�fica del jesuita
belga Joseph Mar�chal, que consiste en una relectura trascendental
kantiana de la metaf�sica del conocimiento de Tom�s de Aquino, incluyendo
empero a la vez un esfuerzo de superaci�n de ciertos aspectos fundamentales
del enfoque trascendental del mismo Kant. Podr�amos decir, con Emerich
Coreth, que lo que se da en la obra de Mar�chal es un aut�ntico “giro
trascendental de la metaf�sica escol�stica (m�s exactamente, de la
tomista)”.
Lo reci�n dicho vale sobre todo para el tomo V de El punto de partida de la metaf�sica, publicado en 1926 bajo el t�tulo: El tomismo ante la filosof�a cr�tica (Le Thomisme devant la Philosophie critique) y que, como hemos dicho, el joven Rahner estudi� con especial
inter�s y profundidad durante sus a�os de formaci�n filos�fica (1924-1927).
En esta misma �poca y en la misma l�nea, aunque probablemente con
menor intensidad, influyeron tambi�n fuertemente en �l los escritos
de Pierre Rousselot acerca del dinamismo inherente al conocimiento
intelectual. Que la interpretaci�n
rahneriana de la metaf�sica del conocimiento de Tom�s de Aquino se
mueve en el esp�ritu inspirador de estos dos pensadores, es algo que
el mismo Rahner reconocer� en el pr�logo de la primera edici�n de
Geist in Welt.
Los conocedores de Rahner coinciden en destacar que su enfoque
trascendental tiene una innegable conexi�n con el pensamiento kantiano,
pero ello muy fuertemente mediado por la relectura de Mar�chal de
dicha impronta trascendental. Rahner se beneficia, en la elaboraci�n
de su propia concepci�n antropol�gica, de la aproximaci�n cr�tica
y creativa del jesuita belga a Kant. Emerich Coreth ha destacado el hecho de que hasta Mar�chal, Kant hab�a
sido visto como un verdadero “aniquilador” de toda metaf�sica por
el hecho de restringir el alcance del conocimiento a la experiencia
y el fen�meno. Por otro lado, la pregunta trascendental kantiana por
las condiciones de posibilidad del conocimiento se hab�a tornado fundamental
para las m�s nuevas empresas filos�ficas, como el idealismo alem�n,
el neokantianismo y la filosof�a existencial. As�, con su rechazo
del pensar trascendental el pensamiento metaf�sico tradicional hab�a
llegado a plantearse como francamente opuesto a todas esas nuevas
formas de la filosof�a. Mar�chal quiso, precisamente, superar esa
contraposici�n tenaz asumiendo el pensar trascendental del gran fil�sofo
moderno, pero bajo el ambicioso proyecto de “superar a Kant por medio
de Kant”. Esto es: plantear la pregunta trascendental
por las condiciones de posibilidad del conocimiento, pero con un alcance
que trascendiera al mismo Kant, para mostrar as� mediante el an�lisis
trascendental no s�lo las condiciones aprior�sticas en el sujeto finito
limitado a la experiencia, sino adem�s y sobre todo “la apertura aprior�stica
del pensar al ser, en orientaci�n (Hinordnung) din�mica al ser absoluto”.
Dicho de otro modo, Mar�chal y, con �l, Rahner asumen el enfoque
trascendental kantiano, pero bajo la observaci�n cr�tica de que el
fil�sofo no habr�a considerado todas las condiciones de posibilidad
del proceso del conocimiento al no tomar en cuenta el “rol de la finalidad
din�mica en el proceso del conocimiento objetivo”. Este enfoque trascendental de la cuesti�n del conocimiento
indica, en todo caso, c�mo y en qu� medida la tem�tica antropol�gica,
t�pica de la filosof�a moderna, comienza a ser integrada en la tradici�n
de pensamiento m�s fuertemente asentada en los c�rculos cat�licos.
3.4
Rahner y Heidegger: el horizonte ontol�gico-existencial
Por �ltimo, tal empe�o se abre a las grandes intuiciones
de la corriente de pensamiento m�s importante de la primera parte
del siglo XX �y acaso de todo ese siglo�, representado por la filosof�a existencial y su principal
exponente, Martin Heidegger. Ya
hemos mencionado el fuerte influjo que �l tuvo en Rahner ―pero
tambi�n en otros importantes pensadores cristianos contempor�neos
a �l�
durante el per�odo de estudios en vistas a un finalmente fallido doctorado
en filosof�a en Freiburg (1934-1936). Y aun cuando no parece
ser exacto considerar a Rahner como un “disc�pulo” en sentido estricto
del gran fil�sofo, incluso durante aquellos a�os, el mismo jesuita
alem�n manifest� en m�s de una ocasi�n, sobre todo al final de sus
d�as, su admiraci�n y reverencia hacia Heidegger.
La raz�n por la cual no ha de considerarse a Rahner como un
disc�pulo de Heidegger en el sentido estricto de la expresi�n, es
doble: en primer lugar, porque, como el mismo jesuita lo precis� en
su momento, no es posible hablar de una dependencia de contenido,
pues se trata de la relaci�n de un te�logo con un fil�sofo. Es m�s,
Rahner destaca el hecho de que ni uno solo de los contenidos de su
pensamiento teol�gico podr�a ser hallado en el discurso filos�fico
de Heidegger; de modo que si hay que reconocer una cierta dependencia
suya con respecto al fil�sofo, �sta debe buscarse sobre todo en los
aspectos formales del pensamiento, la estructura del discurso
racional, la forma de interpretar un texto, la concepci�n del pensar
como pregunta y como b�squeda. He ah� la gran influencia. En segundo lugar, despu�s de aquella cercan�a del tiempo
de Freiburg, Rahner no sigui� el ulterior desarrollo del pensamiento
de Heidegger. Esto pudo deberse a diversos factores relacionados con
la evoluci�n experimentada por cada cual en su propio camino; pero
el hecho es que Rahner reconoci� al final de su vida no haber continuado
la lectura atenta de los posteriores textos heideggerianos.
En el enfoque de fondo del pensamiento rahneriano, el gran
influjo del Heidegger de Sein und Zeit parece ser la ampliaci�n
de horizontes que le abre el an�lisis existencial del Dasein.
Esto le permite apuntar su perspectiva trascendental, incluso en su
aspecto expl�cito, m�s all� del mero conocimiento, como algo que efectivamente
abarca todo el conjunto de las aspiraciones m�s profundas, el querer
y el actuar del hombre. En este sentido, el pensamiento heideggeriano
presta una decisiva base ontol�gica al reenfoque antropol�gico de
la teolog�a emprendido por Rahner, lo que se expresar� concretamente
en ciertos conceptos fundamentales asumidos y desarrollados por �ste.
Entre ellos destacan la noci�n de “existencial” como determinaci�n
ontol�gica de la existencia humana y que m�s tarde se concretar� en
la noci�n teol�gica-antropol�gica de “existencial sobrenatural” (�bernat�rliches
Existential) y, sobre todo, la fuerte consideraci�n de la historicidad
(Geschichtlichkeit) esencial del existir humano (Dasein),
que servir� a Rahner para expresar y desarrollar sistem�ticamente
el contenido b�blico de la historia como “lugar posible” de la revelaci�n
divina. La noci�n de que la historia (Geschichte) puede ser
―y de hecho ha sido― “historia de salvaci�n” (Heilsgeschichte),
ha sido una tem�tica especialmente cara a Rahner para expresar su
comprensi�n trascendental de la revelaci�n salv�fica. Su intuici�n
de fondo es que si bien ambos conceptos no se identifican ―por
cuanto la historia de la salvaci�n no “es”, sin m�s, la historia en
cuanto tal, sino que m�s bien “acontece en” ella―, la concreta
historicidad de la salvaci�n es de por s� testimonio elocuente de
la dimensi�n trascendental del actuar salv�fico de Dios en favor del
hombre.
3.5 Visi�n de conjunto
Emerich Coreth ha destacado el hecho de que Rahner mantuvo
siempre una misma posici�n filos�fica fundamental, a saber, la comprensi�n
trascendental-metaf�sica del esp�ritu humano en apertura y referencia
al ser absoluto; en definitiva, “en apertura al misterio infinito
de Dios”. Por lo mismo, es importante hacer
presente el sentido rahneriano preciso del adjetivo trascendental:
�como una categor�a tomada de la filosof�a moderna pero reinterpretada
creativamente en funci�n de una concepci�n teol�gica del hombre no
opuesta ni simplemente yuxtapuesta a aqu�lla, sino articulada en un
di�logo fecundo.� Es opini�n un�nime entre los conocedores de Rahner el
que todas y cada una de las nociones filos�ficas que �l asumi� deben
ser entendidas en un sentido muy espec�fico y riguroso dentro de su
pensamiento creativo y propiamente teol�gico. Pero siendo ello innegable,
no ha de entenderse como expresi�n de una disciplina cerrada o autorreferente,
sino, muy por el contrario, como signo de una teolog�a que busca articularse,
en su especificidad, desde una actitud b�sica de apertura a los impulsos
y palpitaciones de la situaci�n hist�rica y cultural en la que est�
inserta en cada momento de su quehacer.
Un importante escrito de Rahner sobre el m�todo en la teolog�a,
al que ya hemos aludido en el presente trabajo, incluye una observaci�n
que invita a situar el enfoque trascendental en un horizonte m�s amplio:
“la teolog�a trascendental no es el todo de la teolog�a y no puede
tener la pretensi�n de ser m�s que un t�tulo o un aspecto”. Y aunque es conocida y suficientemente
reconocida la centralidad de este “aspecto” en la teolog�a de Rahner,
no es menos elocuente que �l mismo en estas importantes reflexiones
sobre su m�todo concluya con una invitaci�n a la reductio in mysterium. Es tambi�n de destacar el hecho de
que en este escrito considerado “tard�o”, el autor retome como un corolario
de sus reflexiones una de sus intuiciones teol�gicas primigenias,
a saber, que hay una afinidad radical entre la teolog�a y la m�stica,
que expresa un sentido profundo del misterio absoluto de Dios. Precisamente, la perspectiva trascendental
contribuye a la comprensi�n de Dios como Alguien que no puede ser
considerado por el hombre como un “objeto m�s” del conocimiento finito,
sino, al contrario, como la “fuente de la subjetividad” ―que
a su vez se articula como apertura― y, a la vez, como su sentido
�ltimo.
Al comienzo de estas p�ginas
destac�bamos la apreciaci�n de Rahner de que el giro antropol�gico
de la teolog�a es posible y necesario por el hecho b�sico de que no
hay, para el cristianismo, una real contradicci�n Anthropozentrik
- Theozentrik. Esta afirmaci�n supone una concepci�n de la inmanencia,
de la trascendencia y de la relaci�n entre ambas, que la justifique
y sostenga. Desde la s�lida base filos�fica que aqu� hemos descrito
someramente, toda la teolog�a trascendental del
jesuita alem�n, en especial su teolog�a de la gracia, ser�, en definitiva,
un gran desarrollo de aquella convicci�n fundamental.
4.
Antropolog�a trascendental y praxis: los caminos de Blondel
y Rahner
A luz de todo lo anterior resulta
especialmente interesante profundizar en la opci�n de Rahner de tomar
como punto de partida de su antropolog�a trascendental el camino de
una metaf�sica del conocimiento (Esp�ritu en el mundo), luego
complementado con el de una filosof�a de la religi�n (El oyente
de la palabra), a diferencia de la v�a seguida por el c�lebre
fil�sofo franc�s Maurice Blondel, tan influyente en la Nouvelle
th�ologie ―que el jesuita conoci� bien― y en el enfoque
que los grandes representantes de la misma dan a la cuesti�n de la
relaci�n naturaleza-gracia. Blondel,
tambi�n representante eminente del m�todo trascendental, hab�a optado
por una “ontolog�a de la acci�n”, en un enfoque de gran inter�s para
el tema que aqu� nos ocupa.
4.1 El enfoque de Blondel
Lo dicho podr� comprenderse
mejor con una somera presentaci�n del enfoque trascendental blondeliano
en L’Action. El hombre actual, aunque est� privado de la gracia,
se encuentra interiormente ordenado a la visi�n beat�fica. Hay en
�l una ordenaci�n interior permanente al fin �ltimo sobrenatural.
Por el acento en esta intuici�n central, a Blondel se le acus� de
inmanentismo, del mismo inmanentismo del que m�s tarde se acusar�a
a H. de Lubac. Por eso, aunque piensa que el estado
de “naturaleza pura” no existe ni ha existido nunca de hecho y que
por lo tanto no es posible definir su estructura y sus condiciones
reales de existencia, en L’action de 1936 reconoce y justifica
su posibilidad:
��Hay que decir (...) que
un estado de naturaleza pura es imposible, a no ser que est� dolorosamente
frustrado y que los seres espirituales no contienen ninguna perfecci�n
(ach�vement) relativa a su condici�n y capaz de procurar la
alegr�a de un deber cumplido, de un servicio dado, de una humilde
y meritoria virtud recompensada? De ninguna manera: pues precisamente
porque la inteligencia de los esp�ritus imperfectos conoce sus l�mites
y juzgar�a insensata (d�raisonnable) esta presunci�n de la
cual se escandalizan los antiguos sabios, la actitud normal ser�a
para ellos una reserva sumisa ante la sublimidad divina, un rol de
alabanzas modestamente adoratrices unido al ejercicio de virtudes
naturales bajo la conducci�n de la ciencia, de la raz�n, de la mutua
amistad, conforme a la unidad de naturaleza y a la sociedad de los
esp�ritus. Ser�a pues falso decir que un estado de naturaleza pura
razonable es inconcebible, falso igualmente pretender que fuera de
la fe positiva una moral natural y de justas sanciones no tendr�a
consistencia alguna ni justificaci�n posible”.
En atenci�n a esto, podr�a
considerarse que Blondel se ubica �junto a
Rahner, Bribois y Malevez� en una
posici�n intermedia entre la teor�a neoescol�stica extrinsecista del
sobrenatural y la l�nea m�s radical del H. de Lubac de Surnaturel.
En cuanto al m�todo, que es el aspecto que aqu� m�s nos interesa,
Blondel hace un an�lisis fenomenol�gico cuyo punto de partida es la
naturaleza concreta e hist�rica del hombre. Su aproximaci�n
es un an�lisis del deseo humano m�s profundo, tal como se revela
en la acci�n del hombre. Descubre as� en su sicolog�a un deseo
del bien �ltimo trascendental, lo “�nico necesario”. As� considerada
en su concreci�n e historicidad, la naturaleza humana manifiesta una
fundamental e inalienable necesidad de actuar, que a su vez
expresa o traduce su dinamismo interno.Con el an�lisis del “movimiento dial�ctico implicado en la
acci�n”, Blondel busca develar el verdadero
sentido y orientaci�n de la tendencia volitiva necesaria (vouloir
n�cessaire) que acompa�a a todas las acciones del hombre,
recon�zcalo �ste o no, pero sin dejar de subrayar, por
otra parte, “el car�cter libre de la opci�n necesaria”.
Blondel lo expresa claramente, en una s�ntesis apretada:
�la necesidad, para el hombre, de optar, no hace m�s que
manifestar su voluntad de ser lo que quiere. Su acci�n tiene, pues,
un ser necesario. Pero este ser, si el hombre pretende encontrarlo
o verlo completamente en s� mismo, se vuelve contra �l. Si su libertad,
frente a la alternativa que se le impone, no lo encamina hacia una
forma nueva de la vida, es su perdici�n. In�til conocer ya esta vida
superior, para saber que, si sus actos no la tienen en cuenta (repoussent) , falta su destino. No ser cambiado en absoluto es, para el hombre, la muerte
de la acci�n. S�lo podr� vivir, pues, renaciendo, por as� decirlo,
en el esfuerzo de un nuevo alumbramiento (enfantement) y abri�ndose a otra acci�n distinta de la suya. Pero, sea
cual sea la manera en que se resuelva el conflicto, la opci�n de la
libertad no suprimir� lo que haya de ser necesario en la acci�n querida
(action voulue).�
Con todo esto, De la Pienda considera que varios de los aspectos
fundamentales de la noci�n rahneriana de existencial sobrenatural �ya fueron intuidos por Blondel en su an�lisis fenomenol�gico
de la acci�n humana�. Pero este autor se limita a destacar
que en Blondel hay antecedentes importantes de la antropolog�a trascendental
de Rahner. Otra cosa distinta, que s� intenta Nikolaus Knoepffler,
es tratar de delimitar en qu� medida y de qu� modo ha podido haber
una concreta influencia de Blondel sobre Rahner en este punto decisivo.
4.2
Blondel y Rahner
No deja de sorprender el hecho que
el tema de una eventual influencia de Blondel sobre Rahner suele ser
omitido en los estudios sobre el trasfondo filos�fico del m�todo trascendental
de �ste �ltimo, o bien es considerado como un influjo menor (Lehmann), “indirecto” (Raffelt-Verweyen)
o “subterr�neo” (Knoepffler). La pregunta de fondo que aqu� podr�a
plantearse es si esta manera diversa de desarrollar el enfoque trascendental
pudiera implicar, por parte de Rahner, una cierta infravaloraci�n
de la dimensi�n pr�ctica del despliegue hist�rico de la existencia
humana en apertura al Infinito.
En otro lugar he mostrado que la tem�tica
de la praxis es un t�pico transversal en la obra teol�gica de Rahner,
si bien en muchos momentos no constituye un objeto directo o expl�cito
de su atenci�n. Su enfoque trascendental de la teolog�a, en especial de
la doctrina de la gracia y de la cristolog�a, otorga un lugar central
a la libertad humana interpelada desde dentro por Dios en el transcurso
de la historia. Con ello, la praxis hist�rica, entendida como la actualizaci�n
de la libertad humana creada, trascendentalmente sostenida y a la
vez realmente interpelada, deviene un aspecto de primer�sima
importancia. Pero, como hemos visto, el punto de partida rahneriano
no es �ste, sino una metaf�sica del conocimiento. Intentemos una mejor
comprensi�n de esta opci�n.
Por de pronto, es necesario precisar qu� tipo de contacto
tuvo Karl Rahner con el pensamiento trascendental blondeliano. Por referencias expl�citas del jesuita, sabemos que �l conoci� y valor� en gran medida el pensamiento
de Blondel; pero se ha podido establecer que no ley� L’Action
ni la “Carta” de 1896 en que el autor franc�s expone la concepci�n
metodol�gica de su filosof�a de la religi�n en di�logo con la apolog�tica
contempor�nea. En cambio, s� formaron parte de la lista de lecturas
de Rahner en 1932/33 los textos blondelianos Le probl�me de la philosophie
catholique (1932) (en la que empero son recogidas ciertas partes
de dicha Carta) y su Itin�raire philosophique (1928). Es decir,
Rahner se habr�a familiarizado, mediante sus lecturas, m�s bien con
la concepci�n filos�fica del Blondel tard�o, nuevamente aproximado
al “pensamiento metaf�sico y escol�stico”.
Debido a ello hoy tiende a destacarse, como hemos advertido,
el car�cter m�s bien indirecto o “subterr�neo” de la influencia del
enfoque trascendental blondeliano sobre Rahner. N. Knoepffler sostiene
la tesis de que el enfoque trascendental rahneriano, y espec�ficamente
como se expresa en su obra de madurez Grundkurs des Glaubens,
depende “subterr�neamente” de la perspectiva trascendental de L�Action
de M. Blondel, aunque tambi�n hay, a su parecer, “diferencias esenciales”
entre ambos autores. En su esfuerzo por tomar nociones fundamentales
de la filosof�a kantiana, pero a la vez super�ndola (con el an�lisis
del car�cter din�mico del conocimiento humano), Rahner se ubica en
una tradici�n que viene de Blondel y que llega a �l, reiter�moslo,
por la mediaci�n de Pierre Rousselot y, sobre todo, de Joseph Mar�chal.�
En una perspectiva aun m�s amplia, Raffelt y Verweyen, por
su parte, reconocen un influjo blondeliano “indirecto” sobre Rahner
a trav�s del contacto que tuvieron con Blondel los ya mencionados
pero tambi�n otros importantes intelectuales jesuitas franceses de
la primera mitad del sigo XX, cuya influencia es, a su vez, inobviable
para una cabal comprensi�n del pensamiento de Rahner. La interpretaci�n
rousselotiana de Tom�s de Aquino, de tanta importancia para Rahner,
“le debe mucho al an�lisis de la din�mica subjetiva en L’Action�, pero
tambi�n Teilhard de Chardin, Henri de Lubac y toda la Nouvelle
th�ologie francesa de los a�os cuarenta, muy valorada en el ambiente
teol�gico alem�n, fueron fuertemente influidos por Blondel.
Y hay otros puntos de contacto particulares. Por de pronto,
la ya aludida asunci�n cr�tica del kantismo. En Blondel el esfuerzo
por dialogar con Kant y a la vez superar su enfoque, se expresa elocuentemente
en el subt�tulo de L’action: “Ensayo de una cr�tica de la vida
y de una ciencia de la pr�ctica”. Concentra su atenci�n en aquello
que se manifiesta como “necesario” en todo querer y obrar humano.
Su m�todo en L’action es la “cr�tica inmanente”, que se basa
en la idea de que “en toda situaci�n de la naturaleza y del esp�ritu
est� presente lo Infinito”. La acci�n muestra que todo querer,
todo deseo que se dirige a lo finito, experimenta la contradicci�n.
Porque a todo deseo subyace el anhelo de lo infinito. Y este “querer
fundamental” (= volont� voulant) no es solamente fundamento
trascendental de posibilitaci�n del querer, sino un acto volitivo
real, aunque desde el punto de vista introspectivo-sicol�gico no puede
ser directamente concebido, sino siempre a partir del concreto hacer
o actuar deseado (volont� voulue).
Otro aspecto de la influencia de Blondel sobre Rahner que
Knoepffler destaca: para Blondel el cumplimiento del deseo, as� como
el desear mismo, el anhelo, s�lo son posibles en el
hombre como don de Dios. Blondel llama “sobrenatural” precisamente
a este “don divino plenificador”. La determinaci�n rahneriana de la
“experiencia trascendental” como “sobrenatural” (gratuita, divina,
aunque “existencial”) encuentra aqu� sus ra�ces a trav�s de la mediaci�n
espec�fica de te�logos franceses como Rondet, Bouillard y de Lubac.
Por �ltimo, otra influencia: la idea rahneriana del Logos
encarnado como causa final y s�mbolo absoluto de Dios est� presente en la idea blondeliana
del Panchristismus: Jesucristo es el �nico sujeto absoluto,
que “a trav�s de la unidad de su ser y padecer funda absolutamente
la pasividad y actividad de los fen�menos”. Dios realiza en la creaci�n su hacer
absoluto; y as�mismo realiza �l en la encarnaci�n, y sobre todo en
el cl�max de la Pasi�n, el padecer absoluto.
Tanto De la Pienda como Knoepffler se ocupan, sin embargo,
en destacar las diferencias entre Blondel y Rahner. Como hemos dicho
al comienzo, para el tema de la presente investigaci�n es altamente
interesante determinar estas relaciones y tratar de dilucidar por
qu� Rahner, que conoci� bien la Nouvelle th�ologie ��sta s� claramente influida por Blondel�,
no sigui� en su antropolog�a la l�nea blondeliana de una “ontolog�a
de la acci�n”, sino la l�nea m�s especulativa del an�lisis trascendental
de una metaf�sica del conocimiento, en la senda de Joseph Mar�chal.
Para De la Pienda, la principal diferencia entre Blondel
y Rahner radica en que el primero no recurre expl�citamente en L’action a la noci�n de desiderium naturale videndi Deum, a pesar ―es necesario acotarlo― de la importancia
que le concede al tema del deseo manifestado en la acci�n humana. Ello se debe a que para
Blondel lo que pone en juego la dial�ctica de la acci�n no es propiamente
el fin �ltimo (la visi�n beat�fica) sino el desaf�o presente implicado
en el llamado (gratuito) de Dios a vivir en comuni�n con �l cumpliendo
su voluntad. En el deseo de lo sobrenatural ir�a impl�cita, seg�n
esto, m�s bien una asc�tica concreta.
Nikolaus Knoepffler destaca, por su parte, la diferencia de
los puntos de partida. Blondel parte del hecho del actuar. Rahner
asume la perspectiva de una teor�a del conocimiento. M�s bien dicho:
de una “metaf�sica del conocimiento” a partir del principio escol�stico
de la identidad de ser y conocer. En uno el punto de partida es el
“dinamismo del querer, del desiderium�; en el otro se trata
de un �dinamismo del conocer�.
Un aspecto fundamental que ser�a necesario precisar es que,
probablemente, Rahner, con su an�lisis trascendental, busca las condiciones
de posibilidad del conocimiento y en definitiva del conocimiento absoluto,
de la absoluta apertura al ser. Pero luego del planteamiento inicial
ya no contin�a, a diferencia de Blondel, con una argumentaci�n filos�fica. Este aspecto decisivo habr�a que
profundizarlo tomando en consideraci�n tambi�n aspectos biogr�ficos
de Karl Rahner, en el sentido de la evoluci�n que tuvo en su vida
la relaci�n de su pensamiento teol�gico con la filosof�a. Este parece
haber sido un aspecto importante de la trayectoria intelectual del
jesuita alem�n, quien, pese a las reiteradas instancias de algunos
de sus disc�pulos frente a ciertas cr�ticas filos�ficas a H�rer
des Wortes, nunca emprendi� la tarea de una tal “relectura” de
las problem�ticas fundamentales abordadas por su obra.
Volviendo a lo central, en estricto rigor Rahner con su teorema
del existencial sobrenatural va a desarrollar una antropolog�a
teol�gica: una comprensi�n del hombre como acontecimiento (Ereignis)
de la autocomunicaci�n trascendental de Dios. Con ello, la “revelaci�n trascendental” aparece como siempre,
de hecho, dada. Con el acontecimiento de Cristo ella adquiere su forma
absoluta; por eso Cristo es su “causa final” y su “confirmaci�n”.
Blondel, en cambio, se limita a mostrar que en el querer humano se
manifiesta un anhelo por lo infinito, cuya satisfacci�n se
da s�lo como un gratuito acontecimiento hist�rico. Por eso el acontecimiento
de Cristo no puede ser “causa final” de una siempre dada revelaci�n
trascendental, sino que s�lo funda el “vinculum substantiale”. Este
aspecto tambi�n merecer�a ser retomado en profundidad.
Por �ltimo, otra diferencia, tambi�n observada por Knoepffler
y que me parece de gran inter�s, est� dada por el objetivo de cada
obra expresado en sus respectivos subt�tulos: Rahner agrega al t�tulo
del Curso fundamental sobre la fe, la especificaci�n: introducci�n
al concepto del cristianismo. Se trata, pues, de una aproximaci�n
racional, especulativa, un esfuerzo por dar raz�n de lo cre�do. Blondel
intenta, en cambio, con L’Action una “cr�tica de la vida” y,
con esa misma intencionalidad, “de una ciencia de la pr�ctica”. Su
an�lisis de la acci�n humana parecer�a apuntar as� m�s bien a animar,
al menos m�s directamente, a una decisi�n por una “praxis de fe cat�lica”.
Es necesario evitar, con todo, una lectura superficial de esta diferencia,
so pena de caer en el simplismo. De maneras diversas o desde distintos
puntos de partida te�ricos, hay una identidad de fondo en cuanto al
camino elegido, el m�todo trascendental, que no es sino la expresi�n
de una convicci�n profunda que est� ligada, a su vez, a una cr�tica
radical del “extrinsecismo” craso de la concepci�n neoescol�stica
de la relaci�n inmanencia-trascendencia. La autodonaci�n de Dios,
con sus efectos en el hombre y en su inserci�n en el mundo, pasa a
ser comprendida, en sinton�a con la doctrina tradicional de la fe
y a la vez con la sensibilidad moderna, como un acontecer en el
hombre hist�ricamente situado. Esta intuici�n fundamental ser� probablemente
la de mayor repercusi�n en la concepci�n de Dios, de la realidad humana
y de su relaci�n en la teolog�a a partir del siglo XX.
Podemos concluir, pues, con absoluta claridad, que el enfoque
trascendental de Rahner basado en una metaf�sica del conocimiento,
no comporta una relativizaci�n o desvalorizaci�n del despliegue pr�xico
del hombre en la historia, puesto que ello constituir�a una contradicci�n
interna de su propia perspectiva trascendental, y que m�s bien se
explica por la tradici�n escol�stica en que est� enraizada su formaci�n
filos�fica y teol�gica y sobre todo por la influencia, a fin de cuentas
sin contrapeso, de Joseph Mar�chal con su lectura kantiana, a la vez
creativa y cr�tica, de las intuiciones de Tom�s de Aquino.
Recapitulaci�n y perspectivas
����������� El inter�s
�ltimo de estas reflexiones ha sido vislumbrar el significado de la
antropolog�a trascendental de Karl Rahner para una comprensi�n teol�gica
de la praxis hist�rica en apertura a la modernidad. Precisamente por
ello hemos partido por una explicaci�n del “recentramiento antropol�gico”
de la teolog�a como programa fundamental de la obra del jesuita alem�n
(ac�pite 1.). Tal recentramiento, como �l mismo lo ha dicho, tiene
como una de sus justificaciones principales el car�cter insoslayable,
para la teolog�a, del giro antropoc�ntrico que la filosof�a occidental
experiment� en la cultura moderna en la tradici�n que arranca de Descartes
y que Rahner considera hasta la filosof�a existencial y la ontolog�a
fundamental de M. Heidegger.
En apertura a esa corriente,
pero a la vez recuperando muy profundamente la tradici�n escol�stica
de Tom�s de Aquino, el pensamiento de Rahner se encamina a dicho recentramiento
antropol�gico desde una perspectiva trascendental, que va a
determinar el m�todo de todo su proceder teol�gico. A la presentaci�n
general y al an�lisis de algunos aspectos centrales de tal proceder
metodol�gico se ha dedicado el segundo ac�pite del presente trabajo.
Es necesario precisar el
sentido y el alcance de tal m�todo y sus consecuencias para una lectura
teol�gica de la praxis hist�rica. Tal ha sido el inter�s de fondo
del presente estudio. En funci�n de ello, en el tercer ac�pite se
ha hecho una presentaci�n de las principales l�neas que concurren
en la formaci�n del sustrato filos�fico de la impronta antropol�gico-trascendental
de la teolog�a del jesuita alem�n. La praxis como tema de reflexi�n
deb�a ser ubicada en el contexto general de la antropolog�a que decanta,
en el pensamiento de Rahner, de todo ese proceso.
Hemos concluido con una
breve comparaci�n entre el m�todo trascendental que adquiere diferentes
formas en Rahner y en el influyente fil�sofo cristiano Maurice Blondel
(ac�pite 4.). Ambos, por caminos distintos, desembocan en una antropolog�a
determinada por el sobrenatural como momento interno. A
partir de la constataci�n de que el te�logo alem�n ha optado por el
camino de una metaf�sica del conocimiento para llegar a una tal antropolog�a
trascendental, mientras que Blondel parte de una “ontolog�a de la
acci�n”, se hace necesario, primero, precisar esta percepci�n de la
diferencia y luego, logrado ello, profundizar en la comprensi�n de
las intuiciones de fondo que gu�an cada opci�n y de su posible repercusi�n
para una reflexi�n teol�gica sobre la praxis hoy. Igualmente interesante
es la consideraci�n de los aspectos que comparten ambas formas de
reflexi�n trascendental. Todo ello constituye, en rigor, una tarea
que supera las posibilidades de este trabajo, pero que ha quedado
al menos bosquejada en sus principales contornos.
Un resultado relevante
de todo este recorrido ha sido constatar la necesidad de distinguir-sin
separar en la obra teol�gica de Rahner entre los antecedentes
concretos y el espec�fico punto de partida de la antropolog�a transcendental,
por una parte, y el desarrollo global de la misma en el conjunto de
esa obra, por otra. No se postula con esto una relativizaci�n de tales
antecedentes ni una mirada de su obra que disocie artificialmente
una consideraci�n diacr�nica de otra sincr�nica.Pero, a mi juicio, s�lo la complementaci�n de ambas aproximaciones
permitir� entender el modo como se relacionan en la teolog�a del jesuita
aspectos diversos, incluso aparentemente contradictorios o alternativos.
Esta es tal vez la mayor fortaleza del pensamiento rahneriano y a
la vez uno de sus aspectos m�s cuestionados en cuanto a la concreta
manera de llevarla a cabo: la integraci�n de lo diverso en una visi�n
unitaria de la realidad hist�rica, del hombre y del actuar mismo de
Dios en ellos.
En tal sentido hemos hecho
m�s arriba una alusi�n a la “recuperaci�n” que hace Rahner, en el
contexto de una reflexi�n “tard�a” sobre el m�todo en teolog�a, de
una intuici�n primigenia de su pensamiento: el v�nculo estrecho entre
m�stica y teolog�a, como signo de que el m�todo trascendental, lejos
de debilitar el sentido del misterio absoluto que es Dios, se orienta
a radicalizar la comprensi�n de ese misterio como fuente y sentido
�ltimo de la subjetividad integralmente considerada, “en conocimiento
y libertad”. Se trata aqu� de la integraci�n de
trascendencia e inmanencia, de misterio absoluto y finitud, de soberan�a
divina y libertad personal-humana, de trascendentalidad e historicidad.
Integraci�n radical en un sentido sincr�nico.
Pero, adem�s, salta a la
vista que en Rahner esa idea de “recuperaci�n” hay que entenderla
m�s bien como la capacidad de retener y desarrollar en el tiempo ciertas
intuiciones fundamentales, enriquecidas y potenciadas con el aporte
de otros enfoques y otras intuiciones descubiertas o adquiridas en
ese mismo transcurso, como una suerte de testimonio concreto de la
historicidad de la teolog�a y ―en contra de la opini�n de algunos
detractores del jesu�ta― de la misma impronta trascendental
de su pensamiento teol�gico. Se trata aqu� de la dimensi�n diacr�nica
de la b�squeda de integraci�n.
A ambas aproximaciones,
claramente permeadas por la sensibilidad moderna, es esencial el rasgo
de la historicidad. Historicidad de la salvaci�n como don y como acontecimiento
de encuentro. La integraci�n de lo diverso en la unidad acontece siempre
hist�ricamente. Y en cuanto tal acontecer, la noci�n de “antropolog�a
trascendental” y el m�todo teol�gico a ella asociada implican, necesariamente,
todo cuanto el ser humano despliega en su existencia ante la invitaci�n
del Dios que lo interpela, al decir de Rahner, trascendental y categorialmente.
Una reflexi�n teol�gica trascendental sobre la praxis hist�rica ―en
el sentido amplio en que la comprendemos en el presente trabajo―
deber�a, pues, ubicarse en tal horizonte: no s�lo como una cuesti�n
abordable desde la pregunta �tica �por cierto, leg�tima y
necesaria�, sino ante todo como ocasi�n
para pensar y valorar la posibilidad para el ser humano �para todo cuanto �l es, hace y busca� del encuentro integrador
salv�fico con Dios, en su dimensi�n tanto sincr�nica como diacr�nica.
Aqu� destaca la importancia
central de la fuente espiritual ignaciana de la teolog�a de Karl Rahner
y de su m�todo antropol�gico-trascendental como “racionalidad cimentada
preconceptualmente” en la fe en un Dios que “se hace experimentable
en forma no-objetual (ungegenst�ndlich) a trav�s de decisiones
humanas, para llamar al hombre a lo m�s propio de su ser” . La mirada ignaciana de la existencia humana como historia
personal que acontece ante Cristo y con �l, y que implica as�
la confianza creyente tanto en la acci�n transformadora y sanante
de Dios como en el hecho de que ello puede ocurrir desde dentro del
actuar personal hist�ricamente situado, es una invitaci�n al cristiano
a una respuesta integradora existencial a Dios, como un “contemplativo
en la acci�n”, es decir, como un permanente interrogador de s� mismo,
de sus opciones y de su situaci�n hist�rica, en su inevitable ambivalencia
como posible llamado divino u ocasi�n de alienaci�n, en la b�squeda
de Dios que se da e interpela.
La praxis del cristiano,
en clave ignaciana, ha de ser la praxis del que “busca a Dios en todas
las cosas y a todas las cosas en Dios”, esto es: del que busca en
una existencia hist�rica responsable y siempre abierta �sin recetas absolutas o
preestablecidas, pero a la vez asumiendo el contexto comunitario-tradicional
de su opci�n�, en actitud de discernimiento.
Un enfoque trascendental rahneriano de la reflexi�n teol�gica sobre
la praxis puede ser, as�, un valioso aporte a la Iglesia como la comunidad
de los cristianos que peregrina por la historia buscando los signos
del reino de Dios para cuyo servicio existe. En esta b�squeda, una
actitud permanente de discernimiento, personal y eclesial, ser� siempre
una contribuci�n decisiva para una respuesta m�s pura de la libertad
humana a la interpelaci�n del Dios que, en Jes�s, ha queri
