PR�CTICAS SIMB�LICAS DE JES�S DE NAZARET

Semana de Teolog�a 2003.
Universidad Intercontinental

Sergio C�sar Espinosa Gonz�lez
Sergio S�nchez Iturbide.

Introducci�n.

El tema, por oportuno y relevante para nuestros d�as, es interesante y puede alcanzar reflexiones muy ricas y aportes muy frescos. Sin embargo, esta reflexi�n sobre la pr�ctica de Jes�s desde la perspectiva del s�mbolo no ha sido muy desarrollada y adem�s se intuye como un tema muy vasto. En este espacio nos vamos a referir s�lo a algunos aspectos de la simb�lica que promueve Jes�s, el referente que postula y la cr�tica simb�lica que hace ante las pr�cticas culturales de su tiempo, todo sistematizado desde las funciones del s�mbolo. El objetivo es estimular algunas l�neas de reflexi�n y abrir vetas de estudio y profundizaci�n para ulteriores reflexiones teol�gicas.

Abordamos en un primer momento algunos rasgos del contexto cultural de nuestra �poca que nos proporcionan un piso com�n para nuestra reflexi�n. Posteriormente delimitaremos algunas funciones del s�mbolo desde su marco referencial, para centrarnos, en un tercer momento, en lo medular de este tema, es decir en presentar algunos apuntes sobre las pr�cticas simb�licas de Jes�s. Por �ltimo, intentaremos abrir algunas pistas de reflexi�n, con la invitaci�n, que es a la vez un reto, para seguir reflexionando desde esta posici�n.

1. Rasgos de la cultura contempor�nea

La posmodernidad condensa una gama de rasgos que no son todav�a del todo� comprensibles. Aparece como una cultura de la ambig�edad que contiene en s� una serie de paradojas que no es f�cil de entender y mucho menos de valorar. Por supuesto aqu� no se pretende describir la posmodernidad en detalle ni mucho menos hacer una valoraci�n moral de la misma que podr�a sin duda conllevar un dejo de insatisfacci�n o de a�oranza por otro modelo cultural en el que el cristianismo se situ� mejor. Simplemente vamos a desentramar algunos rasgos posmodernos que nos permitan un acercamiento a esta cultura desde el pensamiento simb�lico.

1.1. La recuperaci�n simb�lica de la vida cotidiana.

Una reacci�n congruente con la fallida pretensi�n moderna del bienestar, con la promesa incumplida de una era de civilizaci�n c�moda sustentada en la idea de progreso, de superaci�n continua y por tanto de felicidad (fin de la historia), ha provocado la convicci�n de que los grandes relatos, las grandes ilusiones por las que hay que sacrificarlo todo est�n en contradicci�n con la vida cotidiana y sencilla de quienes, d�a a d�a, tienen que asumir el malestar que provoca el vac�o por la apuesta equivocada. Se revalora, entonces, aquello que se puede experimentar, aquello que ofrece placer, ya no la utop�a inalcanzable sino la realidad m�s pedestre. Se privilegia el microrrelato, la cotidianeidad m�s pura como �nico espacio y tiempo donde se juega la vida.

Tiene importancia la vida concreta y sencilla, cobra valor la persona an�nima, hay inter�s por asumir la responsabilidad personal frente a s� mismo y no frente a un meta-proyecto. El rechazo por el proyecto fundamentador de la raz�n instrumental, logoc�ntrico, permite la apertura hacia lo alternativo de la raz�n, lo otro de la raz�n, que se hab�a mantenido tras las bambalinas de la construcci�n de sentido y que no se consideraba sino una especie de acceso menor hacia la trascendencia y la civilizaci�n.

Se niega la trascendencia o el sentido fundado o construido s�lo desde la raz�n, pero se estimula una apertura aventurada por aquello otro de la raz�n. Juan Mart�n Velasco le llama a este rasgo cultural de la inmanencia que refleja una cierta paradoja: “la trascendencia sin trascendente”. [1]

Esta constante de nuestro tiempo se manifiesta positivamente en la apertura y revaloraci�n por el presente, por lo peque�o, por los contextos y por la inmediatez. Este rasgo nos parece positivo, si lo mantenemos alejado de dos extremos posibles: por una parte se encuentra el extremo de querer sustituir lo concreto, lo cotidiano y lo simple por otro metarrelato, por la entrega a una trascendencia exterior e impuesta, a�n a costa de toda la vida (“soy totalmente palacio” aunque no sea otra cosa).

Por otra parte, tenemos la entrega de toda la vida a lo inmediato, sin importar nada m�s, no es la entrega a un proyecto externo, sino la entrega hacia la inmediatez, es encerrarse en el aqu� y el ahora.

Librando estos dos extremos, la cultura posmoderna, que recupera los intersticios entre “algo” y “algo”, entre logro y logro, que recupera las narraciones de vidas simples, nos ofrece una revaloraci�n de lo cotidiano, de las cosas “sin importancia”, pero que en realidad son la vida misma. No hay grandes momentos, no hay superh�roes, no hay fundamentos externos ajenos a la propia persona, a su tiempo y a su espacio, a su cotidianeidad. Podr�amos decir que los grandes momentos, los grandes triunfos, se logran ah� mismo, en ning�n otro tiempo y en ning�n otro espacio sino en el que se tiene a la mano. Se acaba el sue�o ingenuo de tiempos mejores, de situaciones mejores, se hace de este tiempo el mejor tiempo y de esta situaci�n la �nica y la mejor posible, en donde se juega todo, d�a a d�a, paso a paso: Carpe diem! Es una vuelta a los personajes an�nimos y al valor por lo concreto, por los fragmentos, por lo que se deviene en cada momento; es el disfrute por las cosas, sin la pretensi�n de una apertura trascendente. Por esto se revalora el cuerpo, las sensaciones, el placer y cada uno de los momentos de la vida.

Los momentos que se consideraban insignificantes son descubiertos como los que constituyen el grueso de la vida y por lo mismo cada vez se est� menos dispuesto a� sacrificar dichos momentos en aras de los “grandes ideales” de la vida. Se empieza a revalorar lo cotidiano y lo sencillo, lo peque�o y lo simple, el microrrelato y el fragmento.

La raz�n, en su intento por comprender la realidad, la reduce a conceptos estables y as� rompe con la espontaneidad del ser humano, niega o deval�a la cotidianeidad, lo moment�neo, lo fatuo. La raz�n niega toda experiencia m�s all� de s� misma y por tanto niega todo otro instrumento capaz de orquestar o aportar sentido. Desde esta perspectiva parece que la aut�ntica experiencia religiosa y el arte son los �ltimos bastiones de la conjunci�n de la raz�n objetiva con lo otro de la raz�n. [2]

1.2. La simb�lica de la mercadotecnia.

Sin embargo, en la cultura posmoderna existe una valoraci�n excesiva por una simb�lica de la publicidad. Una cultura de la imagen que se centra en el slogan y en la publicidad. Se presenta una inclusi�n instrumental de la capacidad simb�lica de la persona. Se manifiesta en la revaloraci�n por lo l�dico, lo alternativo, el espect�culo, es la condensaci�n de todos los sentidos de manera instrumental y rentable. Hasta la guerra hay que verla en pantalla de 40 pulgadas.�

La mercadotecnia ha sabido comercializar esta experiencia desde los sentidos y hace rentable una cierta fascinaci�n por la imagen, por los sonidos, por las emociones y por la apertura hacia otros aspectos m�s atractivos que los identificables con la raz�n.

A pesar de una posible manipulaci�n del s�mbolo por parte de la mercadotecnia, parece que se est� buscando una nueva resimbolizaci�n o resignificaci�n de lo fundamental [3] , de la experiencia aut�ntica. Pero antes de escudri�ar este aspecto desde Jes�s de Nazaret tenemos otra tarea.

Algunas funciones del s�mbolo.

Ya tenemos el piso para nuestra reflexi�n, ahora la tarea consiste en delinear algunos elementos o funciones que tiene el s�mbolo. Estas funciones nos van a permitir analizar y comprender, m�s adelante, la simb�lica de Jes�s.

2.1. El s�mbolo se sit�a en medio de la vida concreta.

El s�mbolo es una expresi�n cultural que se sit�a con referentes materiales tomados de la vida, del contexto en que se vive y apunta a referentes que se pueden entender y compartir. Por ejemplo, una paloma suelta al aire en tiempos de guerra no necesita explicaci�n. Tanto la materialidad como el referente est�n perfectamente claros. Este mismo s�mbolo no hubiera funcionado en la edad de piedra, por poner un caso extremo.

Hay que considerar que el s�mbolo no goza de permanencia eterna. Cuando un s�mbolo se absolutiza y permanece intacto ya no da qu� pensar ni qu� vivir,� va caminando hacia su muerte. Sin referente material y sin referente trascendente el s�mbolo pierde sentido. Esto implica que siempre existan personas que reconozcan el s�mbolo, que lo interpretan y les signifique algo. Jam�s es mera repetici�n.

El s�mbolo expresa visible y concretamente experiencias fundamentales de las personas y de las comunidades, organizadas en sistemas de significantes interconectados. Contiene una materialidad, pero refiere a una significaci�n m�s amplia y trascendente, es decir, que no se agota en los objetos, espacios o tiempos que sirven de mediaci�n; se completa, por decirlo de alg�n modo, en la b�squeda de aquello que le da origen. Por tanto, los s�mbolos tienen una materialidad y un referente o significado que son compartidos por la comunidad, porque sin esto perder�an su raz�n de ser. Se sit�an en medio de la vida y pretende restituir un cierto orden.

2.2. El s�mbolo mueve dimensiones y capacidades de las personas.

Para caracterizar al s�mbolo podemos mencionar algunos rasgos que se incluyen y se ponen en movimiento dentro de la sensibilidad y el pensamiento de los seres humanos, que tienen capacidad simb�lica:

Conocimiento por participaci�n, por experiencia.

Los sentidos tienen primac�a: la imagen, los sonidos, los olores, la palabra, el entorno que se percibe, las emociones y los humores. Todo est� incluido.

Se promueve una mayor sensibilidad a los signos, una receptividad intuitiva que estimula la imaginaci�n.

Se crean v�nculos anal�gicos hacia lo invisible, lo espiritual o lo trascendente. [4]

Esta constelaci�n de implicaciones a partir del s�mbolo, est� perfectamente identificada en nuestra cultura, como consta por su empleo en la publicidad, en los videoclips y en el espect�culo de los medios masivos de televisi�n.

2.3. El s�mbolo como cr�tica mordaz y sutil.

Por otra parte, el s�mbolo ejerce una funci�n cr�tica. Cuando la deconstrucci�n de una pr�ctica o de un sistema ideol�gico y sus acciones concretas se hace desde la simb�lica, �sta resulta tan mordaz y severa como sutil y silenciosa. No es la discusi�n argumentativa, no es el conflicto de discurso a discurso, ni siquiera es la diplomacia que trata de acordar algo [5] , es la instauraci�n de otra pr�ctica que sabe asumir lo que de bueno y humano hay en los rasgos culturales, pero no se deja devaluar y encasillar en intereses particulares y excluyentes.

Al proponer e incluir alg�n aspecto negado desde la simb�lica prevalente, la nueva simb�lica est� deconstruyendo una pr�ctica que no alude a significaciones comunitarias, sino que sirve a intereses particulares, quiz�s incluso perversos. Por ejemplo, en nuestros d�as la mercadotecnia, el slogan y la publicidad nos invitan a una actuaci�n concreta: la compra de ciertos productos. Se utiliza la dimensi�n simb�lica de la comunidad y se le arrastra a la mercantilizaci�n. El s�mbolo no es igual al marketing, como dice Casald�liga, ni la po�tica es igual al slogan. Mientras que el s�mbolo da qu� pensar, el marketing da qu� comprar. Atr�s hay diferentes significantes, pero se utiliza la capacidad simb�lica del ser humano para una u otra significaci�n.

Esta vuelta por lo otro de la raz�n que incluye el s�mbolo debe cuidar los dos extremos riesgosos. No habr� que entregar la capacidad simb�lica del hombre a una voluntad mercantilista, ni a una intenci�n argumentativa. As� como existe una falsa sensibilidad est�tica en el arte kitsch, as� hay una falsa dimensi�n simb�lica, devaluada por el marketing. El marketing maquilla la inmundicia de la vida, pero la reproduce porque pone al servicio de un inter�s comercial la funci�n m�s original del s�mbolo.

2.4. En conclusi�n: Para repensar lo sagrado hay que recurrir a lo otro de la raz�n

Actualmente, en la b�squeda por repensar la religi�n m�s all� de la raz�n, o como la llama Derrida [6] , retomando un t�tulo de un libro de Kant, “la religi�n en los l�mites de la raz�n”, se abren las puertas para repensar la religi�n, lo sagrado, la experiencia de Dios, la fe misma, desde la inclusi�n de lo otro de la raz�n.

Sin embargo, tampoco es una apertura ingenua, hay que considerar y no olvidar la advertencia muy espec�fica que nos hace Gargani ��lograremos todav�a alcanzar el nivel de una fuerza inimaginable para tejer un discurso sobre la religi�n, o estaremos destinados al balbuceo de quien pretende o se obstina en hablar de religi�n, al tiempo que le remuerde la conciencia especulativa porque tiene la impresi�n de dar un salto en el vac�o desde el momento que no sabe encontrar el camino de la referencia sem�ntica y epistemol�gica a Dios?� [7]

Nosotros, los cristianos, invitamos a este salto al vac�o de la raz�n. Este salto significar� la inclusi�n de aquello otro de la raz�n que ya est� incluido en la religi�n y en la experiencia religiosa, y que precisa de ser sistematizado, pero tambi�n precisa ser saboreado. Invitamos a la inteligencia a esta “danza en el abismo” (Nietzsche) para que redescubra dimensiones escandalosas, pero plenas de sentido o viva locuras irracionales, pero cargadas de libertad. Esta divertida emoci�n de simbolizar e incluirnos en el s�mbolo la vamos a rastrear ahora en Jes�s de Nazaret.

3. Las pr�cticas simb�licas de Jes�s.

...Los dos disc�pulos le oyeron hablar as� y siguieron a Jes�s. Jes�s se volvi�, y al ver que le segu�an les dice �qu� busc�is? Ellos le respondieron “Rabb�, �d�nde vives? Les respondi�: venid y lo ver�is.

Podemos afirmar que todo el evangelio est� lleno de pr�cticas simb�licas, sin embargo, es necesario precisar cu�les son, en qu� consisten y hacia d�nde nos conducen. Aqu� vamos a tomar algunos sucesos narrados en los evangelios con una carga simb�lica muy fuerte; esto nos permitir� descubrir en qu� consisten estas pr�cticas simb�licas de Jes�s y as� sistematizar algunas reflexiones sugerentes.

Es necesario establecer un peque�o m�todo. Primero recuperamos los hechos. Los situamos en toda su escenograf�a: habr�a que imaginar los sonidos, las modulaciones de las voces, la apreciaci�n del entorno, las funciones de cada persona que interviene en la escena, los movimientos, el contacto etc. Es preciso reconstruir la imagen completa. Segundo, analizamos la novedad propuesta en la pr�ctica de Jes�s, lo que ahora conocemos como parte de la Buena Nueva de Jes�s y, por �ltimo, describimos la contundente cr�tica que est� realizando.

3.1.� El silencio.

Los disc�pulos de Ema�s presentan a Jes�s como un profeta poderoso en palabras y obras (Lc 24, 19) y ante sus oyentes, Pedro dice que Dios acredit� a Jes�s con milagros, prodigios y se�ales (cfr. Hech. 2, 22). Esas palabras y obras est�n atestiguadas en los evangelios y sus consecuencias nos aparecen por todo el Nuevo Testamento y en la vida misma de la comunidad. Sin embargo quiero invitarles a contrastar las pocas palabras de Jes�s que conocemos, con el profundo silencio en que Jes�s parece estar inmerso.

Con excepci�n de los relatos de infancia, los evangelios comienzan la historia cuando Jes�s tendr�a unos treinta a�os, al decir de Lucas (3, 23).� Treinta a�os de silencio, que, a pesar de los intentos por encontrar palabras y obras prodigiosas, intentos plasmados en los escritos ap�crifos y en las supuestas revelaciones privadas de todos los tiempos, son s�lo eso: silencio.

Es cierto que tendr�amos que atribuir mucho de dicho silencio al hecho de que los evangelistas no hayan querido narrar lo cotidiano de la vida de Jes�s. Pero no es menos cierto que tras ese profeta poderoso en palabras y obras se nos muestra un hombre habituado al silencio.

Un hombre que guard� tres d�cadas de silencio antes de hacer o�r su voz, un hombre que se retiraba a los lugares solitarios para pasar all� la noche en oraci�n (Lc 5, 16), un hombre que ante las acusaciones de su detractores, ante los gritos de la muchedumbre, ante la condena de sus jueces, ante los tormentos de su camino doloroso y sus horas de agon�a en la cruz, prefiri� el silencio (Mc 14, 61; 15, 5 y par; cfr. Mc 15, 29-32 y par).

Muchas veces el silencio puede ser fuga de la realidad o ensimismamiento, pero no aparece as� en el caso de Jes�s. Jes�s sabe estar en medio del mundo, plenamente insertado en la vida, cercano a su cultura y a lo cotidiano de la vida de su �poca, conoce los detalles del quehacer de sus contempor�neos, a�n esos detalles que nos pueden parecer banales, como nos lo deja ver en sus par�bolas. El silencio de Jes�s es silencio en busca de profundidad. Nos recuerda al silencio de Mar�a quien escuchaba a los que le rodeaban y ve�a a su hijo crecer en sabidur�a, en tama�o y en gracia, y “guardaba todas estas cosas, y las meditaba en su coraz�n” (Lc. 2, 19. 51)

El silencio de Jes�s en este sentido parece apuntar hacia una plena conciencia de la vida, desde la soledad de quien la vive, y de ah� surge una pasi�n por ella, que despu�s se manifiesta en palabras que necesitan de ese s�mbolo verbal que es la par�bola (Mt 13, 34) porque est�n pre�adas de densidad, y se manifiesta tambi�n en acciones, que identificamos como simb�licas, por ser polis�micas.

El silencio de Jes�s lo abre a la profundidad de la vida humana, le pone en la ruta de la m�s cumplida conciencia de s� mismo y le confronta con el misterio del Innombrable.

En el silencio Jes�s se encuentra con el Dios del reino, a quien puede llegar a llamarle abb� (Mc 14, 36), y en �l se descubre como hijo (Mt 11, 25-26 y par) con la misi�n de servir ese reino hasta dar la vida por todos (Mc 10, 45; 14, 24 y par), pues a todos los encuentra como destinatarios de la acci�n salv�fica de su Padre (Mt 18, 14). Estas no son cosas que se aprendan en el aula o se lean en un libro, s�lo pueden brotar de la matriz del silencio.

Si me atrevo a comenzar esta reflexi�n por este tema del silencio, es porque me parece fuertemente simb�lico frente a la superficialidad y el ruido� que nos acosan.

El silencio se tornar� en el s�mbolo de la recuperaci�n de las pr�cticas culturales desde una perspectiva m�s hol�stica e intuitiva por lo trascendente, por lo bello, por lo justo y por lo bueno para las personas. Esto se empieza a degustar en el silencio.

Quiz�s parezca atrevido, pero me parece que el silencio acompa�a por necesidad a toda encarnaci�n (asunci�n de la carne y de la historia), a toda pasi�n verdadera (aquello por lo que vale la pena vivir y morir), y a toda muerte y resurrecci�n (aceptaci�n de la propia finitud y esperanza de la trascendencia), pero de este modo comprendo el silencio de Jes�s.

Podr�amos decir que la actuaci�n p�blica, manifiesta, “ruidosa” de Jes�s es memoria de su silencio. La experiencia profunda de Dios y de lo de Dios queda simbolizada en el recuerdo del silencio. Mardones dice que “el s�mbolo es el habla que tiene memoria del silencio” [8] .

La experiencia del reino se materializar� en la pr�ctica simb�lica de Jes�s como an�mnesis de ese silencio o degustaci�n de la armon�a que viene de Dios.

Jes�s es poderoso en palabras y obras, porque es poderoso en el silencioso encuentro con Dios, consigo mismo, con toda la humanidad y con la creaci�n entera.

La cr�tica que emana de este s�mbolo callado suena muy fuerte en nuestros o�dos: toda palabra que no brota del silencio, nace sin vida.

3.2. Gestos de cercan�a.

Dice san Juan, que la Palabra se hizo carne (1, 14) y que por otra parte, nuestro testimonio es sobre de lo que hemos o�do, visto, contemplado y tocado con nuestras manos acerca de la Palabra de vida (1 Jn 1, 1-2). Hay una comuni�n entre al Palabra y sus testigos que se logra a partir del uso de� los sentidos, de donde brota todo el conocimiento, seg�n el adagio escol�stico (nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu)

Con todo, es preciso decir que esta comuni�n sensorial entre lo humano y lo divino ha sido iniciada por el mismo Jes�s. Es �l quien toca, impone las manos y abraza, mostrando la ternura de Dios para con los enfermos y los peque�os. Es �l quien mira m�s all� de las apariencias y llega a conocer lo que hay en el fondo del coraz�n del hombre. Es �l quien escucha y comparte la vida de su pueblo.

En Jes�s Dios no pone distancias entre s� y los suyos, sino que parece brincar todas las barreras, construidas por los seres humanos, que tratan de poner a Dios en el m�s all� y esperan tan s�lo su intervenci�n puntual y moment�nea para castigar a nuestros enemigos o premiar nuestras buenas acciones.

En Jes�s, Dios se nos muestra sensible y cercano. Son sus entra�as de misericordia las que le mueven para extender la mano hacia el leproso y tocarlo sin llegarse a contagiar ni apropiarse la impureza legal del enfermo, sino generando salud y vida (Cf. Mc 1, 40-44 par). Ante el miedo humano al contagio Jes�s opone la fuerza saludable del reino, definitivamente m�s poderosa que la del mal.

La mirada penetrante de Jes�s, su abrazo cari�oso, sus manos portadoras de salud acostumbran a los suyos a una nueva dimensi�n de la realidad. La simb�lica del reino va permeando casi sin sentirlo a sus mismos disc�pulos y acaban por poder leer a Dios en el cuerpo de Jes�s.

Ya no parece extra�o que la hemorro�sa recupere su salud en el contacto con Jes�s (Mc 5, 25-34 par), tampoco el que los ni�os encuentren un lugar en su regazo (Mc 10, 13-16 par). Parece normal que haya mujeres que puedan llorar sobre sus pies (Lc 7, 36-38)� o ungirle con perfume su cabeza (Mc 14, 3-4 par). El disc�pulo sabe que puede saludarle con un beso, aunque en �l esconda su traici�n (Mc 14, 44-45 par), o meter sus dedos en los agujeros de los clavos para encontrar respuesta para una fe resquebrajada (Jn 20, 24-29).

Ni siquiera parece extra�o que el Hijo del Hombre sea arrestado, empujado, maniatado, abofeteado, escupido, flagelado, ultrajado, desgarrado, clavado, traspasado y desechado como basura. El dejarse tocar de Jes�s conlleva el riesgo de la violencia f�sica, junto a las dem�s formas de tortura, y Jes�s crucificado, el var�n de dolores, es s�mbolo de solidaridad y de esperanza para tantas v�ctimas de este mundo.

S�lo quien ve de veras acaba por creer. San Marcos en su evangelio juega incesantemente entre ese ver a medias que s�lo produce confusi�n y el verdadero ver que incita a la confesi�n de fe y al seguimiento. Cito tan s�lo un texto: “El centuri�n que estaba frente a �l, viendo c�mo expiraba, dijo ‘Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios’” (Mc. 15, 39)

Estos gestos de Jes�s, este tocar y dejarse tocar, este ver y dejarse ver, este o�r y dejarse o�r, acaban con una dia-b�lica de la lejan�a y la separaci�n, acaban con lo sagrado en cuanto apartado y distante y ponen el reino de Dios, y al Dios del reino, en estrecho contacto con todos, sin exclusi�n, con hombres y mujeres, con adultos y ni�os, con sanos y enfermos, con justos y pecadores.

Los gestos de Jes�s instauran una simb�lica de cercan�a, pero de no mera yuxtaposici�n, sino de comuni�n que brota de la ternura, la compasi�n y la misericordia divinas.

Dios no est� m�s all�, al menos no est� s�lo m�s all�, sino que est� aqu� y est� en forma de caricia y de mano extendida para sanar, en forma de atenta escucha y de mirada penetrante.

Queda descalificada la desconfianza ante lo divino, tambi�n quedan descalificados la espiritualizaci�n de la fe y el menosprecio de lo corp�reo. La simb�lica de Jes�s reconoce, como la sensibilidad posmoderna, lo crucial de cada instante y lo valioso de cada persona, pero, a diferencia de la posmodernidad, lo integra todo en la trascendencia misma de Dios.

La carne de Jes�s es el sacramento de Dios y nos aparece como sacramento de cercan�a, de ternura e intimidad.

3.3.� Las comidas.

Los momentos en que las personas se re�nen para comer constituyen una pr�ctica que condensa mucho simbolismo en cualquier cultura.

�En tiempos de Jes�s las comidas ten�an una serie de normas y condiciones de participaci�n. Se encuentran ah� expresadas, entre otras, la simb�lica� del sistema de pureza (como pretensi�n de establecer orden e inteligibilidad al mundo que le rodea) y la simb�lica del honor (consideraciones que reivindican a la persona en medio del grupo o de la sociedad y el reconocimiento de parte de ellos). [9] En las comidas se configuran las relaciones entre las personas y las condiciones respecto de la pureza, lo sagrado y, por tanto, de la honorabilidad y la dignidad personal.

Jes�s comparte estos mismos rasgos simb�licos y estas acciones de su tiempo. Las comidas de Jes�s en los evangelios tienen una importancia fundamental. Adem�s de la gran cantidad de narraciones que nos presentan a Jes�s compartiendo la mesa, estas comidas reflejan mucho de la actuaci�n de Jes�s, de sus valores, de sus referentes y de Dios mismo. Todas las comidas de Jes�s tienen un contenido especial y un significado como clave de comprensi�n de la propuesta de Jes�s y de s� mismo.

Hay comidas con fariseos (Lc 7, 36-50; 11, 37; 14, 1) y tambi�n con publicanos (Mc 2, 13-17; Mt 9, 9-11), hay comidas con sus amigos (Mc 14, 3-9; Lc 10, 38-42) y hay comidas con sus antagonistas (Lc 14, 1), hay comidas con los disc�pulos (Mt 8, 14-15; Mc 14, 17-31) y con las multitudes (Mc 6, 30-44 y 8, 1-9 y par). A veces Jes�s es invitado (Lc 5, 29; 7, 36; Jn 2,2; 12, 2), a veces se hace invitar (Lc 19, 5; 24, 28-30; Jn 4,7), y a veces �l mismo invita (Jn 6, 5; 7, 37; Mc 14, 12ss y par; Jn 21, 9-13).

Las comidas de Jes�s recuperan la vida de las personas en la acci�n que va m�s encaminada a simbolizarla. En Jes�s encontramos la frescura de quien se siente c�modo en medio de los comensales. No parece gratuito el reproche de que es comil�n y bebedor (Lc 7,34), pero ciertamente no se queda ah�. Adem�s de disfrutar las comidas, las redimensiona con sus actitudes y actos concretos. Se sienta a la mesa con personas marginadas, mal vistas, e incluso rechazadas y sin necesidad de dec�rselo, les restituye una dignidad impensada y en una forma inesperada.

�l desencadena un proceso de humanidad nueva, que arranca desde la incomodidad y la incapacidad, y llega hasta la intuici�n de que esto est� bien as�. Se percibe que hay sentido en esta descalificaci�n al sistema de pureza que est� haciendo Jes�s. Por supuesto que no es la locura por la locura, Jes�s no rompe un sistema de comensalidad por el simple placer de hacerlo. Hay una raz�n mucho m�s grande atr�s que ya est� llameando en quien se ha sentido incluido. El que puede sentarse a la mesa con Jes�s acaba por descubrir que es mucho m�s de lo que �l mismo se hab�a podido imaginar y que es reconocido m�s all� de lo que habr�a podido so�ar.

Esta acci�n simb�lica de Jes�s tiene pues una funci�n cr�tica. Al restituir la dignidad de personas y resignificar los referentes de las comidas como “encuentros de humanidad” realizados en el nombre de Dios, existe la contundente y callada destrucci�n de un sistema que tergiversa esto.

Desde la mesa compartida con los publicanos y pecadores, acompa�amos a Jes�s a trav�s del camino que nos lleva por la comida multiplicada para saciar a las doce tribus de Israel y a todos los pueblos de la tierra, con �l descubrimos que el pan de los hijos deja caer migajas que pueden comer los perritos, �l nos alerta sobre la levadura de los fariseos y viaja con nosotros como el �nico pan que llevamos en nuestra barca, pero en contraste con el banquete excluyente de los poderosos, desembocamos en una cena en la que Jes�s agradece a Dios por el pan, que es su vida, y se dispone a partirlo y entregarlo a sus disc�pulos y a todos, sin exclusi�n, para que sea consumido dando vida.

La fracci�n del pan, la cena del Se�or, la mesa compartida, anticipaci�n de la entrega total en la cruz, es el s�mbolo por excelencia para los seguidores de Jes�s. No hay memoria m�s subversiva que la que ocurre en el banquete eucar�stico.

4. Una conclusi�n que no quiere cerrar, sino abrir.

Los retos concretos que se quieren compartir aqu� est�n en la l�nea de reinterpretar las acciones de Jes�s desde la simb�lica porque recuperan lo peque�o, lo peque�o que ha estado de menos. Reinterpretar desde lo que la raz�n ha dejado de lado, pero no para instaurar otra tiran�a, sino para buscar el equilibrio entre la raz�n y lo otro de la raz�n.

En concreto, ahora vamos a recuperar algunos puntos que hemos venido reflexionando.

4.1. En cuanto al silencio: El silencio simb�lico de Jes�s, como hemos visto, no es un silencio como ausencia de ruido, ni fuga de la realidad. Es un silencio cargado de sentido. Es un silencio que recupera lo sencillo de la vida, los momentos de cotidianeidad m�s absoluta y ah� en medio de ese silencio de la vida se intuye la Vida. Y entonces s�, cuando se ha intuido la Vida, no es posible callar y se tendr� que hablar algo, y sobre todo se tendr� que hacer algo, y eso que se haga ser� nuevamente un s�mbolo de un horizonte a�n m�s amplio; eso que se intente balbucir ser� met�fora de algo m�s grande.

El silencio nos permite sentir c�mo Dios anda por ah� en la vida, en lo sencillo. El silencio que nos posibilita ese encuentro es la matriz de la palabra significante.

Para nuestra cultura posmoderna, el silencio de Jes�s se vuelve s�mbolo de la necesidad de la superaci�n de lo inmediato, s�mbolo de b�squeda incesante, de hambre de profundidad, de espacio de integraci�n de los m�ltiples est�mulos percibidos y acogidos en su irrepetibilidad…

4.2. En cuanto a los gestos de cercan�a. Vemos en las acciones de Jes�s una dimensi�n de cercan�a que nos azora, cuando estos gestos tienen como referente la ternura de Dios. M�s all� del milagro, en cuando algo que suscita mera admiraci�n, se asoma un signo del reino que invita a la comuni�n en la salud y en la vida plena.

Nos parece que hay que rescatar de la posmodernidad su valoraci�n del momento presente, pero no la tentaci�n de quedarse en �l, sino de verlo como sacramento de encuentro con un Dios que habla en lo peque�o y se nos acerca para ver, para o�r y tocar nuestra insignificancia y nuestras heridas, devolvi�ndonos dignidad y salud.

4.3. En cuanto a las comidas.� En cada comida Jes�s oper� la recuperaci�n de los rasgos culturales y simb�licos de su tiempo, pero redimension� el compartir los alimentos al hacer de este acto una met�fora de inclusi�n; hizo de las comidas una herramienta de humanidad, abri�ndolas hacia la trascendencia y prefigurando as� el banquete del Reino. Desenmascar� el sistema excluyente y denigrante que favorec�a a algunos en las comidas, en detrimento de otros. Todo esto parece ya suficiente y nos hace sentir entusiasmo. Pero hay que a�adir que las comidas de Jes�s simbolizan la comunidad en torno al pan compartido, la vida que se genera al consumirlo. A fin de cuentas la comida es Jes�s mismo,� �l es el pan que compartimos, que se nos entrega, que se destruye para nutrirnos. El que se sienta a la mesa con Jes�s, come a Jes�s, lo hace en fraternidad, e intuye que, si quiere seguir en esa compa��a, tendr� que aprender a dejarse comer por los dem�s. Esta suerte de antropofagia cristiana no es otra cosa que la entrega de la vida por el otro. “En eso reconocer�n que son mis disc�pulos”.

4.4. Invitaci�n y reto. Como se ha apreciado, las pr�cticas simb�licas son fascinantes. Condensan en s� toda una serie de disfrute y gozo por las condiciones culturales, por la vida en todas sus manifestaciones. Estas acciones est�n cargadas de propuestas a favor de la comunidad, de la vida, de la dignidad de las personas, al tiempo que hacen una severa y sutil cr�tica de aquello que en la pr�ctica est� negando al otro, que le relega de su condici�n humana y le somete a una condici�n infrahumana (la simb�lica contra la diab�lica)

Fascina la reflexi�n que hemos podido extraer de estas pr�cticas simb�licas, y adem�s fascina el modo en que se realizan. La narrativa de los evangelios, que nos introduce a la intriga que se desenvuelve en la vida de Jes�s, en la de los personajes y en la del lector que se incluye al leer el texto, mueve no s�lo a la reflexi�n que la sistematiza, sino sobre todo al seguimiento y a la creatividad para completar el s�mbolo.

El s�mbolo es como una moneda partida en dos, cuya imagen total s�lo la tendr� quien puede juntar las dos partes. As� pues, el lector que se enfrenta al relato desde esta clave de lectura puede llegar a conocer el otro pedazo de la moneda, el que Jes�s posee, y puede encontrar ah� el referente por el que Jes�s vivi� y muri�.

El lector del relato evang�lico que intuye la simb�lica de Jes�s se convierte en el creyente que asume su tarea de completar vitalmente el c�rculo simb�lico que ha abierto el mismo Jes�s. Siempre quedar� un remanente por descubrir. Por eso, que nadie nos quite el placer de desentra�ar la intriga hist�rica de nuestros d�as al estilo de Jes�s.

La fascinaci�n por la simb�lica de Jes�s no acaba, apenas empieza en la recreaci�n de �sta. Por esto decimos con Ricoeur que el s�mbolo da qu� pensar, con Valadier decimos que el s�mbolo da qu� vivir, y con Nietzsche decimos que el pensamiento simb�lico da qu� vivir en libertad y decisi�n. Pero con Jes�s vamos m�s all�, pues el s�mbolo da qu� vivir desde la perspectiva de Dios, da qu� vivir en humanidad hacia la plenitud y la comuni�n, y por si fuera poco Jes�s nos� ofrece su simb�lica desde una est�tica que nos permite disfrutar la vida. Esto, sin duda es esc�ndalo y locura para nuestra cultura, pero es fascinaci�n y belleza para estos d�as dif�ciles de entrega a proyectos exteriores o� vaciamiento de todo.�

Las pr�cticas simb�licas de Jes�s son b�squeda de realizaci�n de lo humano, provocan la plenitud que viene acompa�ada de disfrute y de realizaci�n, son inmersi�n de lo divino en la existencia m�s cotidiana. Desde esta fascinaci�n nos queda el agradecimiento por lo bueno, la intuici�n por lo verdadero y la suave sensaci�n por lo bello, todo en Jes�s.