SUJETO, COMUNIDAD Y UTOPIA

Juan Jos� Tamayo

����������� La historia del pensamiento moderno es un viaje tortuoso que va del individuo al individualismo, de las macro-utop�as a la anti-utop�a, de los grandes ideales a las micro-utop�as. El presente art�culo es una reflexi�n sobre este viaje que va en tres direcciones no siempre coincidentes: del descubrimiento del sujeto al individualismo, del descubrimiento de la subjetividad a la utop�a, de la persona a la comunidad.

��� I. DEL DESCUBRIMIENTO DEL SUJETO AL INDIVIDUALISMO

���������������� 1. El giro antropol�gico

����������� Una de las principales aportaciones de la filosof�a moderna europea ha sido el descubrimiento de la subjetividad, el reconocimiento de la persona como sujeto y la valoraci�n del ser humano como fin en s� mismo. El ser humano se auto-identifica como sujeto con identidad propia, no reductible a Dios, ni a la naturaleza, ni a otros seres humanos. Se concibe como libre, aut�nomo, due�o de su futuro, creador y responsable �nico en la construcci�n de la historia y de s� mismo. El sujeto emerge, seg�n A. Touraine, "como libertad y como creaci�n" [1] . El ser humano se encuentra a solas consigo mismo, sin dioses ni demonios, sin padre divino que le proteja en las dificultades o le saque de apuros cuando el agua le llega al cuello. La historia de la salvaci�n trascendente da paso a la historia de la emancipaci�n hist�rica de mujeres y hombres. El ser humano deja de creer que "s�lo Dios puede salvarle". Se encuentra, as�, ante su responsabilidad hist�rica, a la que no puede renunciar y que no puede delegar.

����������� En la sociedad moderna, el fundamento de los valores morales no se encuentra ya en Dios, sino en el ser humano devenido sujeto. Este se constituye principio moral aut�nomo en libertad.

����������� Hay un salto aut�nticamente revolucionario en el terreno del pensamiento: se pasa de un sistema sin sujeto a un mundo con sujeto. Ello tiene su traducci�n pol�tica en el reconocimiento de las libertades p�blicas.

����������� Muy al principio de la Edad Moderna, Pico della Mirandola anunciaba ya el giro antropol�gico que estamos describiendo y que iba a ser el santo y se�a del renacimiento e iba a tener su fundamentaci�n filos�fica y pol�tica en la Ilustraci�n y la Revoluci�n Francesa. He aqu� su l�cido testimonio, que data de 1492: "Dios se complace creando al hombre como un ser que no tiene ninguna imagen claramente discernible. Lo puso en el medio del mundo y le dijo: No te hemos dado ning�n lugar determinado para habitar, ning�n rostro propio, ninguna dote especial... Para los dem�s seres, su naturaleza est� determinada por las leyes que les hemos prescrito y se mantienen en los l�mites. T�, en cambio, no tienes una sola barrera insuperable, sino que t� mismo has de determinar tu propia naturaleza seg�n tu libre albedr�o, en cuyas manos yo he puesto tu destino. Te hemos creado como un ser que no es ni celestial ni terrenal; ni mortal ni inmortal. Antes bien, t�, como escultor y poeta de ti mismo plenamente libre y que trabaja para su propio honor, te dar�s la forma en que t� mismo quieras vivir" [2] .

����������� La antropolog�a no es una disciplina m�s de la filosof�a, sino que llega a constituirse en disposici�n fundamental que ordena y gu�a el pensamiento filos�fico moderno. Ello se aprecia con total nitidez cuando Kant a�ade a -y relaciona con- sus tres preguntas: "qu� puedo saber, qu� debo hacer y qu� me cabe esperar", una cuarta: qu� es el ser humano.

����������� Pero la filosof�a de la subjetividad va a acentuar la dimensi�n interna del ser humano sobre la externa. Con la distinci�n de Descartes entre res cogitans y res extensa, se inicia una corriente filos�fica dualista que abrir� una sima cada vez m�s honda entre lo interior y lo exterior, entre el individuo y la sociedad. El individuo es pensado fuera de la sociedad y �sta fuera de los individuos. El ser humano es pensado como m�nada (Leibniz). La autonom�a del sujeto se torna clausura de �ste sobre s� mismo para as� protegerse del mundo exterior.

����������� Arist�teles hab�a definido al ser humano bajo una doble caracterizaci�n, no excluyente sino complementaria: "animal pol�tico" y� "animal del logos". Sin embargo, la modernidad disocia una de otra. El logos, observa atinadamente C. Par�s, es entendido "como expresi�n de nuestra racionalidad o del uso de nuestra palabra, independientemente de la dimensi�n ciudadana (pol�tica)" [3] . Hay un confinamiento del logos en la interioridad y un alejamiento de la ciudad. Descartes considera al ser humano como un yo racional, como pensamiento puro no mediado por determinaci�n espacial o material alguna. El pensamiento puro en que se conceptualiza el ser humano huye del cuerpo y de la ciudad y se queda solo ante s�.

��������������������� 2. El utilitarismo

����������� As� se desemboca en el individualismo, caracter�stica de las corrientes liberales y utilitaristas extremas. El utilitarismo de Jeremy Bentham (1748-1832) concibe la sociedad como agregado de �tomos individuales. El primer principio de la �tica es el inter�s: el ser humano act�a movido por su propio inter�s con el deseo de combatir el dolor y de lograr el m�ximo de placer. El segundo principio es la felicidad: el ser humano act�a movido por el deseo de conseguir el m�ximo de felicidad. Pero ambos principios no se quedan, dir� Bentham, en el plano individual; deben extenderse a la sociedad y producir sus efectos en el mayor n�mero de individuos. En otras palabras: la suma de intereses individuales da como resultado el inter�s general; de la suma de las "felicidades" de cada uno resulta la felicidad del conjunto.

����������� Aun reconociendo las aportaciones de esta teor�a, creo hay que plantearle tres objeciones. Por una parte, la realidad humana y social desmiente la relaci�n sim�trica que Bentham establece entre intereses individuales y colectivos: la suma de los intereses individuales no da como resultado el bienestar general; el inter�s individual no trasciende al individuo. Por otra, el utilitarismo no se rige por criterios de igualdad y justicia. En tercer lugar, la raz�n del utilitarismo no es una raz�n integradora, sino calculadora; su principal referente no es precisamente un mundo m�s humano regido por el principio de la fraternidad, sino un mundo mercantil, regido por las reglas de juego del beneficio particular.

���������������� 3. Individualismo liberal

����������� La historia del pensamiento pol�tico liberal es la historia de las relaciones entre individuo, sociedad y Estado, y de la demarcaci�n de los respectivos �mbitos de actuaci�n. El individualismo se encuentra en la base de la tradici�n ilustrado-liberal. "El culto al individuo -asevera C. Molina Petit- es uno de los elementos esenciales que consagra el liberalismo a partir de la tradici�n ilustrada. El individualismo se afirma frente a la colectividad y 1elizfrente al Estado" [4] . La teor�a liberal defiende la libertad individual, acent�a la independencia del ser humano y minusvalora la sociabilidad; subraya la autosuficiencia y deval�a la interdependencia. De nuevo aparece el ser humano separado, alejado de la comunidad.

����������� Pero hay un hecho que la teor�a ilustrada-liberal no puede esquivar: los individuos viven en sociedad, en grupos humanos. La pregunta no puede reprimirse: ¿C�mo son las relaciones de los individuos dentro de los grupos? El liberalismo extremo responde que son relaciones artificiales, interesadas, de contig�idad, de asociaci�n externa, de interdependencia mec�nica. Lo que cada uno pretende es la defensa de sus intereses. En esta teor�a no se tienen en cuenta las bases profundas en que se sustentan la cohesi�n e interacci�n sociales.

����������� Veamos un par de ejemplos t�picos de la mentalidad individualista liberal: Th. Hobbes y J. Stuart Mill.

����������� Thomas Hobbes (1588-1679) es un cualificado representante del individualismo �tico. La idea extendida entre los cient�ficos de su tiempo era el atomismo mecanicista, seg�n el cual todo cuerpo material es una suma de �tomos independientes entre s�. Hobbes traslada esta idea cient�fica al �mbito de la sociedad. El cuerpo social es un agregado de individuos que buscan su propio inter�s. El ser humano se rige en su vida y sus actuaciones por impulsos egoistas, que le llevan a entrar en conflicto con los dem�s seres humanos. "Si dos individuos desean lo mismo y no pueden poseerlo junto -afirma-, se convierten en enemigos y se esfuerzan por destruir o someter al otro" [5] . La lucha de todos contra todos es tan permanente y feroz, cree Hobbes, que, a la hora de garantizar la seguridad total al individuo, los pactos que no recurren a la espada se quedan en meras palabras no vinculantes. La naturaleza del ser humano es antisocial.

����������� John Stuart Mill (1806-1873) se mueve en el horizonte del utilitarismo de Bentham, pero cr�ticamente. A �ste le matiza que la b�squeda y consecuci�n de la propia felicidad y de los propios intereses no desembocan, de facto, en la felicidad y el inter�s generales, sino que generan injusticia.

����������� Stuart Mill distingue dos planos en la vida humana: el interno y el social. El plano interno comprende el mundo propio del individuo: sentimientos, deseos, pensamientos, etc; es el mundo de la conciencia personal donde nadie puede penetrar, ni inmiscuirse: ni el poder pol�tico, ni otros individuos.

����������� La libertad del individuo es omn�moda y no puede ser limitada ni por nada ni por nadie. El �nico dique son "los derechos e intereses de los dem�s". "El hombre con car�cter extremadamente individualizado, distinto, independiente y autosuficiente es el verdadero individuo para Mill -resume C. Molina Petit- [6] .

����������������� 4. Liberalismo econ�mico

����������� El individualismo liberal desde el punto de vista filos�fico y pol�tico desemboca derechamente en el individualismo econ�mico. Los fisi�cratas aplican las leyes de la naturaleza al orden social y excluyen toda intervenci�n del Estado en la actividad econ�mica; �sta se auto-regula y auto-equilibra. El criterio que rige la actividad econ�mica es el inter�s personal; pero al proseguir el inter�s personal -argumenta el liberalismo econ�mico-, se promueve "necesariamente" el bien com�n. Hay una "mano invisible" que armoniza el beneficio individual y el beneficio del conjunto social. He aqu� un texto paradigm�tico de Adam Smith al respecto: "Todo individuo se esfuerza constantemente por hallar el empleo m�s ventajoso del capital de que puede disponer. Se trata, por supuesto, de su ventaja personal, y no de la social. Pero la consideraci�n de su provecho individual le conduce, de un modo natural o mejor necesario, a perseguir el empleo que resulte m�s beneficioso de la sociedad... Con frecuencia, buscando su propio inter�s, promueve el de la sociedad de un modo m�s eficaz que cuando intenta potenciarlo de una manera consciente y deliberada" [7] .

����������� De nuevo reitera la misma idea Smith relacionando libertad, inter�s propio, competitividad y justicia en estos t�rminos:

����������� "Debe permitirse a todo hombre, en la medida en que no viole las leyes de la justicia, que persiga con toda libertad su propio inter�s y que compita con otros seres humanos u �rdenes de seres humanos en el campo de la industria y del capital" [8] .

����������� Otros representantes del liberalismo econ�mico se olvidan de la justicia en las relaciones econ�micas y no ponen l�mite alguno a la competitividad o competencia. Es el planteamiento de F. Bastiat, para quien "competencia es libertad" y "libertad es competencia".

����������� Llegamos as� a la categor�a de competencia que, para el liberalismo econ�mico cl�sico, constituye la clave de la auto-regulaci�n y del auto-equilibrio y es el puente de uni�n entre los intereses individuales de los actores econ�micos y el bien social. Stuart Mill considera negativa cualquier restricci�n de la competencia. Poner l�mites a �sta puede perjudicar por alg�n tiempo a los trabajadores, matiza, pero "es siempre un bien definitivo" [9] . La competencia defiende y refuerza la libertad econ�mica individual y la igualdad de oportunidades en el terreno mercantil.

����������� Una de las cr�ticas m�s severas y certeras al liberalismo en sus diferentes vertientes viene de R. P. Wollf, en su obra La pobreza del liberalismo, donde llama la atenci�n sobre la ausencia del sentido comunitario en dicho sistema. El individuo del liberalismo es una especie de Robinson Crusoe, cuya naturaleza nada tiene de social. La relaci�n contractual no responde al bien com�n, sino a la satisfacci�n de las propias necesidades. La incapacidad para hacerse cargo de la idea de comunidad social, afirma J. Muguerza citando a R.-P. Wolff, es el mejor exponente de la "miseria del liberalismo" [10] . �����

����������� ������������� 5. El neo-liberalismo

����������� El neo-liberalismo actual constituye una reencarnaci�n del liberalismo cl�sico, pero sin las iniciales se�as humanistas de �ste y con una tendencia a radicalizar el individualismo hasta extremos insospechados. El modelo neo-liberal tiene como bases estas cuatro: la libertad individual como valor absoluto, la libre iniciativa como despliegue de la libertad individual, la privacidad como espacio privilegiado de realizaci�n humana y la competitividad orientada al triunfo y a la superaci�n individuales. La insensibilidad ante las abismales diferencias sociales y econ�micas es una de las actitudes m�s notorias del modelo neo-liberal, que elimina de su l�gica individualista valores como el compartir, la participaci�n, la gratuidad y la solidaridad. Las relaciones humanas se rigen por el beneficio y el inter�s propios.

����������� Nada escapa a la influencia del liberalismo. Su jerarqu�a de valores no se queda en la esfera econ�mica, sino que penetra en la �rbita de la vida privada, familiar y l�dica; �sta comienza a guiarse por el propio inter�s, el car�cter venal de las cosas y la utilidad de las personas.

����������� En su versi�n econ�mica, el neoliberalismo tiene caracter�sticas peculiares que conviene subrayar. Da prioridad a los agentes individuales en las actuaciones econ�micas sobre los agentes colectivos: sindicatos, organizaciones no gobernamentales, gobiernos, etc. Consecuentemente con ello pone el acento en la libertad de actuaci�n de los agentes econ�micos individuales y apenas se ocupa del control de dichas actuaciones. Cuestiona la importancia del Estado en la regulaci�n de la econom�a, en su papel social y en su funci�n redistribuidora.

����������� El neo-liberalismo econ�mico considera que el Estado no es la soluci�n a los problemas macro-econ�micos, sino el problema. Es una "carga sin funciones". De ah� la necesidad de reducirlo al m�nimo. A dicha reducci�n debe acompa�ar, en leg�tima correspondencia, la reducci�n de los impuestos que sostienen al Estado, dando como raz�n la salvaguardia de la libertad individual. A la reducci�n de impuestos sigue, en la l�gica neo-liberal, la negativa a ampliar los servicios p�blicos, no as� la limitaci�n en los gastos de la defensa. Empieza por criticar la ineficacia de las empresas p�blicas como primer paso para su privatizaci�n. Hace una apolog�a de la empresa privada sobre la p�blica, motiv�ndola en los beneficios y en la eficacia de la gesti�n.�

����������� Uno de los blancos contra quien dirige la cr�tica es el estado del bienestar. Dicha cr�tica se basa en el elevado gasto p�blico que ocasiona y en la amenaza que comporta para la libertad del individuo y la libre iniciativa; �sta se ve limitado, cuando no negada, por el pap�-Estado [11] .

����������� Esta concepci�n insolidaria de la econom�a desemboca en un darwinismo social inmisericorde, que genera marginaci�n y exclusi�n social.

����������� La cr�tica al neo-liberalismo se sustenta en dos principios: a) el humanismo �tico universalista, que defiende el destino universal de los bienes de la tierra, -sin discriminaci�n alguna-, a partir de la igualdad dignidad de todos los seres humanos; b) la propia racionalidad econ�mica, que requiere la intervenci�n de instancias sociales exteriores al mercado en el conflicto de intereses entre los diferentes agentes econ�micos. As� se evita el triunfo de la raz�n del m�s fuerte y la eliminaci�n de los m�s d�biles [12] .���

����������� ������ 6. Del individualismo a la disoluci�n del sujeto

����������� La sociedad moderna caracterizada por el consumismo, la unidmensionalidad y la raz�n instrumental termina por disolver el sujeto, como ya viera perspicazmente Max Horkheimer: "Es un hecho que nadie puede hoy vivir por s� mismo y que cualquiera (que lo haga) puede ser sospechoso en una sociedad de masas. Cualquier persona necesita una coartada permanente. El individuo... s�lo debe estar listo para adaptarse y recibir �rdenes" [13] .

����������� El humanismo moderno ha ido perdiendo su identidad y car�cter aut�nomo para, como afirma S. Natole, transformarse en la envoltura de una potencia superior que le controla y domina: la t�cnica. �sta, que fue creaci�n del sujeto libre y creador, se ha convertido, a la postre, en su mordaza, en el caldo de cultivo de su propia disoluci�n.

����������� En un clima as�, el ser humano vive una experiencia empobrecida, difusa, quebrada, que inevitablemente desemboca en una pobreza antropol�gica, descrita bellamente por Walter Benjamin con la imagen de la "casa de empe�o": "Nos hemos hecho pobres. Hemos ido entregando una porci�n tras otra de la herencia de la humanidad, con frecuencia teniendo que dejarla en la casa de empe�o por cien veces menos de su valor para que nos adelanten la peque�a moneda de lo actual" [14] . El ser humano vive acelerado en un clima de frivolidad depresiva y va jadeante a u�a de caballo tras la presa de lo inmediato, perdiendo una de las dimensiones fundamentales de lo real y de s� mismo: la profundidad.

����������� El ser humano aislado y cerrado sobre s� mismo termina por convertirse en un monstruoso insecto, como el personaje Gregorio Samsa de La metamorfosis, de Kafka. De la raz�n autosuficiente, �nica y homog�nea de la modernidad se pasa a la quiebra de la estabilidad y de la permanencia del sujeto [15] . "La raz�n humana -afirma Colli- carece de autonom�a, no es m�s que una resonancia y una manifestaci�n de esa mayor intensidad, es la espuma de una onda expansiva m�s larga, que luego rompe con m�s violencia en lo m�s alto de la escolladera" [16] .

����������� En la d�cada de los sesenta de nuestro siglo, el fil�sofo franc�s M. Foucault anunciaba la "muerte del hombre", la disoluci�n de la identidad �ltima del ser humano. El ser humano deja de ocupar el lugar central en que la modernidad le hab�a colocado y deja de ser objeto epistemol�gico privilegiado. El sue�o antropol�gico de la Ilustraci�n se quedaba en eso, en mero sue�o, sin viso alguno de realidad. El hombre no es el centro de la creaci�n, ni ocupa el punto medio del espacio; no parece encontrarse en la cumbre de la vida. En ese sentido, sentencia Foucault, "la 'antropologizaci�n' es en nuestros d�as el gran peligro interior del saber" [17] .

����������� El fil�sofo franc�s concluye su iconoclasta reflexi�n sobre las ciencias humanas con una no menos iconoclasta aseveraci�n contra la centralidad del ser humano: "... una cosa es cierta: que el hombre no es el problema m�s antiguo ni el m�s constante que se haya planteado el ser humano. Al tomar una cronolog�a relativamente breve y un corte geogr�fico restringido -la cultura europea a partir del siglo XVI- puede estarse seguro de que el hombre es una invenci�n reciente. El saber no ha rondado durante lago tiempo y oscuramente en torno a �l y a sus secretos... El hombre es una invenci�n cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueolog�a de nuestro pensamiento. Y quiz� tambi�n su pr�ximo fin" [18] .�

���������������� 7. Individualismo posmoderno

����������� M�s que de una nueva ideolog�a, la posmodernidad es un talante de vida, un clima cultural cada vez m�s extendido, que viene a constatar el fracaso de los grandes ideales de la modernidad y el final de los grandes relatos. La cultura que preconiza es la del fragmento, frente a la de la totalidad del proyecto moderno. No se queda en el �mbito de la reflexi�n filos�fica, sino que tiene su traducci�n en actitudes y comportamientos vitales concretos.

����������� El clima cultural posmoderno da prioridad a la experiencia sobre el discurso racional, al goce del presente sobre los ideales de futuro, a la singularidad de cada persona sobre la colectividad an�nima y la burocracia despersonalizadora, a lo individual sobre lo institucional, a lo personal sobre lo colectivo, al pluralismo sobre el monolitismo, al relativismo sobre el absolutismo, a la tolerancia sobre el dogmatismo. La experiencia se convierte en fuente de saber y aliento para vivir. Hay un protagonismo de los sentidos, de la imaginaci�n y de la intuici�n.

����������� Uno de las actitudes negativas que fomenta el clima posmoderno es el individualismo. La recuperaci�n de la singularidad personal constituye un valor irrenunciable, pero puede desembocar, como de hecho sucede, en egoismo e insolidaridad. La renuncia a los grandes relatos puede llevar irreversiblemente al olvido de las grandes causas de la justicia, de la libertad, de la igualdad, de la fraternidad-sororidad, y a renunciar a las "causas perdidas" de los pobres y marginados del sistema.

����������� El anclaje en un presente puntual conduce a la p�rdida de la memoria hist�rica y, en consecuencia, al olvido de las v�ctimas del pasado, cuya rehabilitaci�n no importa. Se corta, as�, toda relaci�n con la tradici�n de los oprimidos, sobre la que se tiende a echar un tupido velo. No hay mirada salvadora dirigida sobre la noche de los vencidos, como dijera Benjamin. �������� La instalaci�n en un presente inmediato cierra toda posibilidad de mirar hacia el futuro y de colaborar en la construcci�n de una sociedad venidera m�s justa y fraterna. El ser humano se queda s�lo, recluido en su aqu� y ahora, sin horizonte hist�rico, sin utop�as ni sue�os que den sentido al futuro y animen a recorrer el itinerario humano con la mirada puesta en la meta. No hay motivos para el compromiso.

��������������� II. SUBJETIVIDAD Y UTOPIA

����������� La direcci�n de la subjetividad descrita hasta aqu� no es la �nica que ha seguido el pensamiento moderno europeo, ni la mejor guiada. Hay otra que ofrece perspectivas m�s prometedoras: la subjetividad abierta a la utop�a, al cambio, al futuro. Esta ha sido la direcci�n seguida por el pensamiento ut�pico desde el Renacimiento con la literatura ut�pica hasta nuestros d�as con los fil�sofos y te�logos de la esperanza: G. Marcel, E. Bloch, H. Marcuse, P. La�n Entralgo, J. Moltmann, etc.

����������� La utop�a no es un adhesivo externo al sujeto, sino que est� inserta en lo m�s profundo del ser humano, que bien puede ser definido como animal ut�pico y ser en esperanza [19] . La utop�a, observa Paul Tillich, "expresa la esencia del hombre, el fin propio de su existencia". En la misma l�nea se define Ernst Bloch: "El futuro es la cualidad del ser".

����������� La esperanza, en cuanto impulso de la utop�a concreta, no es un simple movimiento an�mico circunstancial, sino que es constitutiva de la persona ("el m�s importante constitutivo de la existencia humana", matiza J�rgen Moltmann), est� radicada en las zonas m�s profundas del ser humano. Este es criatura en el tiempo y ser hist�rico; por ende, sigue el curso de la historia en medio de la oscuridad del presente hasta desembocar en el futuro. El ser humano vive en cuanto espera.

����������� La raz�n que emerge de esta concepci�n del ser humano es una raz�n ut�pica, que no encierra al individuo sobre s� mismo ni le orienta hacia el pasado, sino que est� abierta a la comunidad y a la esperanza. La raz�n ut�pica cuestiona las estrecheces de la raz�n instrumental y amplia el mundo (horizonte) de la racionalidad a zonas secuestradas por la concepci�n cerradamente racionalista de la raz�n. La raz�n sin esperanza es ciega y vaga sin rumbo, con peligro de caer en el precipicio. "La raz�n -dir� afor�sticamente Bloch- no puede florecer sin esperanza ni la esperanza puede hablar sin raz�n" [20] .

����������� La raz�n ut�pica lleva a luchar contra todo derrotismo, contra los optimismos ingenuos, contra el pragmatismo acomodaticio y contra todo intento de programar el futuro.

����������� La filosof�a racionalista ha contrapuesto raz�n y esperanza, pensamiento y utop�a, colocando del lado de la raz�n y del pensamiento los comportamientos l�cidos, el c�lculo, la utilidad, la formalizaci�n, la ciencia, la t�cnica, la racionalizaci�n, la organizaci�n, la mecanizaci�n. La utop�a y la esperanza se colocan del lado de la irracionalidad, de los impulsos incontenidos,de las reacciones viscerales, de los ciegos instintos.

���� Quienes m�s han contribuido a abrir la raz�n a la utop�a en nuestro siglo han sido los fil�sofos y te�logos de la esperanza. Las aportaciones m�s relevantes corresponden al fil�sofo Bloch y al te�logo Moltmann. El primero ha liberado a la utop�a de sus connotaciones peyorativas e incluso despectivas y la ha rehabilitado, convirti�ndola en categor�a mayor de su filosof�a y en el n�cleo b�sico de su antropolog�a.

����������� Bloch se aparta de la interpretaci�n m�s extendida del marxismo como movimiento te�rico y pr�ctico anti-ut�pico, y lo considera como "ciencia de la esperanza" y como "praxis de la utop�a concreta". El marxismo, en su opini�n, no sacrifica la utop�a por la ciencia, ni opone �sta a aquella, sino critica la utop�a abstracta y apuesta por la utop�a concreta.

����������� A Bloch le debemos el original descubrimiento de dos corrientes complementarias y mutuamente fecundantes dentro del marxismo: la "corriente fr�a" y la "corriente c�lida" [21] . La primera indaga en las condiciones objetivas de la realidad hist�rica para fijar una estrategia sensata y precisa; desenmascara las ideolog�as y desmitifica la apariencia metaf�sica con que �stas se revisten. La segunda tiene la mirada puesta en la meta, que es la naturalizaci�n del ser humano y la humanizaci�n de la naturaleza. El fil�sofo de la esperanza considera necesarias ambas, si bien en toda su filosof�a concede prioridad a la "corriente c�lida".

����������� El te�logo alem�n Moltmann, siguiendo cr�ticamente a Bloch, redescubre la dimensi�n ut�pica del cristianismo. La utop�a pertenece a la entra�a de la tradici�n judeo-cristiana. M�s a�n, es un elemento constitutivo de Dios. El Dios de la tradici�n b�blica (patriarcas, �xodo, profetas) y cristiana (Jes�s de Nazaret, primeras comunidades,� movimientos prof�ticos) no puede confundirse con el Dios est�tico, distante, ap�tico y a-hist�rico de la filosof�a griega, sino que es Deus spei, Dios de la esperanza y del futuro. Tal concepci�n se basa en la religi�n b�blica de la promesa, que experimenta la realidad como historia en tensi�n hacia el futuro.

����������� Para Moltmann, la esperanza no es un simple fragmento terminal del pensamiento creyente; constituye un principio teol�gico; m�s a�n, el principio teol�gico por excelencia. Ello comporta una modificaci�n fundamental en la concepci�n del conocimiento teol�gico: se pasa del anselmiano fides quaerens intellectum al spes quaerens intellectum. La esperanza sostiene a la fe y la impulsa hacia adelante; es resorte del pensar, pero tambi�n del actuar, e influye en el pensar y actuar humanos transform�ndolos. "Resulta imposible -afirma Moltmann- un obrar creador basado en la fe, sin un nuevo pensar y proyectar desde la esperanza" [22] .

������� ��� �������3. La utop�a cuestinada

����������� La raz�n ut�pica ha sido objeto de cr�ticas severas por parte de la filosof�a y de la teolog�a, de las ciencias sociales y de las ciencias naturales. Una de las m�s generalizadas es la que echa en cara a la utop�a su car�cter totalitario y absolutista tanto en el terreno social como en el epistemol�gico. As� lo ha puesto de manifiesto Karl Popper [23] , cuya cr�tica puede resumirse as�: quien busca el cielo en la tierra, provoca el infierno en la tierra. La utop�a se interesa por el desarrollo de la sociedad en cuanto totalidad. No le importan los aspectos particulares, que se diluyen en el conjunto. El modo de pensar hol�stico, propio de la epistemolog�a ut�pica, seg�n Popper, lejos de representar una fase avanzada en la evoluci�n del pensamiento humano, nos retrotrae a una "fase precient�fica" y se basa en un grave error metodol�gico. ���������

����������� Otra cr�tica apunta a la imposibilidad de realizaci�n de los proyectos ut�picos y a su falta de realismo. Es la que procede del pensamiento conservador, que no comparte los presupuestos de la filosof�a ut�pica. Al car�cter idealista del pensamiento ut�pico opone un pensamiento "realista". A la pol�tica guiada por m�viles de trasformaci�n hist�rica opone una pol�tica pragm�tica y de respeto al orden establecido.

����������� A la utop�a se la considera una secularizaci�n de las escatolog�as religiosas trascendentes. En consecuencia, sus cr�ticos la atribuyen similar grado de fanatismo al de las creencias religiosas. Uno de los ejemplos m�s socorridos al respecto es el utopismo quili�stico de Th. M�ntzer, que llev� a los campesinos alemanes revolucionarios hacia una muerte colectiva irremisible.

����������� Hay todav�a una �ltima objeci�n a la utop�a: la que la acusa de evadirse de las responsabilidades hist�ricas del aqu� y ahora, renunciar al principio de realidad, tenderse en brazos de la imaginaci�n y so�ar con islas maravillosas alejadas del mundanal ruido.

��������� 4.� Postmodernidad: adi�s a los grandes relatos

����������� Otra cr�tica s la que procede de la posmodernidad. La posmodernidad cierra las pocas puertas que la modernidad dejaba abiertas a la utop�a.

����������� M�s que de una nueva ideolog�a, que haya que situar entre las grandes ideolog�as de la humanidad, la postmodernidad es un clima cultural cada vez m�s extendido que viene a constatar el fracaso de los grandes ideales y propuestas de la modernidad y el final de los grandes relatos que describ�an las grandes gestas de la igualdad, de la fraternidad universal, del progreso ilimitado, de la felicidad para todos.

����������� La postmodernidad da lugar a una nueva cultura, que es la del fragmento, y a una nueva modalidad de pensamiento, el pensamiento d�bil. El nuevo discurso postmoderno se caracteriza por su provisionalidad, la parcialidad y la contigencia, ya que tiene su base en la experiencia, y �ste posee esos mismos rasgos.

����������� La posmodernidad disuelve el concepto de verdad, renuncia al fundamento, rechaza la filosof�a de la sospecha y se opone a toda pretensi�n totalizadora -considerada totalitaria- de raz�n. El resultado final de esta concepci�n deconstructiva es la renuncia a todo intento de formular un proyecto global de transformaci�n de la sociedad y la quiebra de las utop�as.

����������� La postmodernidad muestra una faz anti-ut�pica y niega todo valor a las utop�as, apoy�ndose en dos argumentos. Por una parte, se opone al idealismo y al trascendentalismo que definen a la utop�a. "Tomar partido por una conciencia y una sociedad a-ut�picas es algo necesario hoy. El fin de la utop�a, a fin de cuentas, tiene una virtud incuestionable: nos baja del cielo a la tierra" [24] . La utop�a, se dice, no es de este mundo. Por eso se la excluye del �mbito de la pol�tica, que queda a merced de las soluciones inmediatas, sin horizonte de futuro. Es el d�a a d�a lo que impera, m�s que los proyectos de emancipaci�n a largo plazo. No hay perspectiva hist�rica.

����������� Por otra parte, la postmodernidad no reconoce un sentido a la historia: "No existe telos alguno de la historia, sino que �sta, al contrario, se presenta como experiencia repetitiva -a trav�s de mediaciones simb�licas siempre nuevas y con distintos grados de conciencia- de la misma imposibilidad de conciliaci�n" [25] .

������� 5. De la cr�tica a la utop�a al cinismo anti-ut�pico

����������� Hay que tener muy en cuenta las diferentes cr�ticas a la utop�a, para no caer en utopismos ingenuos o en concepciones igualitarias de corte totalitario, que no respetan la libertad individual ni la diferencia. Pero las cr�ticas deben asumirse cr�ticamente, y no de manera absoluta. No se olvide que algunas de las cr�ticas se hacen desde un lugar y con un inter�s bien concretos: mantener el orden establecido y frenar el descontento de los desfavorecidos. Tal motivaci�n se aprecia en el juego de sustituci�n de palabras, al que asistimos: idealismo por realismo, revoluci�n por evoluci�n, socialismo por capitalismo democr�tico, libertad por civilizaci�n, sujeto por individuo, comunidad por sociedad, convicciones por responsabilidad, y as� sucesivamente. Estamos pisando la raya del cinismo anti-ut�pico.

����������� La utop�a es un referente �tico irrenunciable y constituye el horizonte privilegiado en que ha de moverse la acci�n humana. La utop�a es, a su vez, el motor de la historia. Sin ella, la historia vagar�a sin rumbo y el ser humano caer�a en las voraces fauces del destino. La renuncia a la utop�a desemboca en la trivialidad, como ya advirtiera perspicazmente J�rgen Habermas: "Cuando se secan los manatiales ut�picos, se difunde un desierto de trivialidad y perplejidad" [26] .

����������� Para que ello no suceda hay que partir de una concepci�n ut�pica del ser humano en el mundo y en la historia. �ste es precisamente el planteamiento de Bloch, para quien el ser humano es el "guardaagujas de la ruta del mundo" y -a�ado yo- de la historia.

III. INDIVIDUO Y COMUNIDAD

� �����1. Universalismo jur�dico y relaciones dinerarias

����������� En la primera parte de este estudio ve�amos que la miseria del liberalismo radicaba en haberse enrocado en el individualismo y en mostrarse incapaz de generar un tejido comunitario en clave solidaria. El individualismo liberal ha eliminado la comunidad tradicional, al romper los lazos que le serv�an de cohesi�n. Pero no ha dejado expedito el camino para construir la comunidad de iguales que propiciaron algunas corrientes ut�picas de la modernidad. La burocracia del Estado moderno y el formalismo sist�mico han convertido casi en "misi�n imposible" dicha tarea.

����������� He aqu� el certero testimonio de Erich Fromm al respecto:

����������� "Se han pedido los lazos naturales de la solidaridad y de la comunidad sin que se hayan encontrado otros nuevos. El hombre moderno est� solo y atemorizado. Es libre pero al mismo tiempo tiene miedo a esa libertad. vive, como dijo el gran soci�logo �mile Durkheim, en la anom�a. Est� caracterizado por la fratmentaci�n o la anulaci�n., que no hacen de �l precisamente un individuo, sino un �tomo, que ya no lo individualizan, sino lo atomizan. Al fin y al cabo, �tomo' e 'individuo' significan lo mismo . Aquella palabra viene del griego y �sta del lat�n. Pero el sentido que han venido a tener en nuestro lenguaje es contrapuesto. El hombre moderno esperaba llegar a ser un individuo, cuando en realiodad ha llegado a ser un �tomo zarandeado y temeroso" [27] .

����������� El individualismo se reviste hoy de universalismo jur�dico, que, seg�n Pietro Barcellona, "se rige por la reducci�n de las relaciones interpersonales a relaciones dinerarias" [28] . No hay un reconocimiento personal rec�proco, sino "una relaci�n de indiferencia rec�proca" (G. Mazzett). Se respeta la libertad formal, es verdad, pero no la libertad real. Al disolverse las diferentes formas de sociabilidad, no resulta posible la consecuci�n de fines comunes. El universalismo jur�dico y la econom�a dineraria no s�lo eliminan toda idea de comunidad, sino que obstaculizan el acceso a una vida individual liberada.

��� 2. Cristianismo y marxismo: tradiciones comunitarias a recuperar

���� Sin embargo, la partida no puede darse por perdida. La creaci�n de la comunidad es necesaria y posible, aunque no est� exenta de dificultades. Vamos a recurrir a dos tradiciones, en buena medida olvidadas dentro del pensamiento filos�fico, que pueden ayudarnos en dicha reconstrucci�n: la cristiana y la marxista. Si recurrimos a ellas no es para canonizarlas; ambas dejan mucho que desear dada su pr�ctica anti-comunitaria hist�rica. Pero en sus n�cleos originarios cuenta con una experiencia comunitaria nada desde�able.

����������� En el cristianismo convergen dos revoluciones culturales: la de la subjetividad y la de la comunidad, que dan lugar a un cambio religioso y cultural importante en el entorno en que se desarrolla y se incultura. El cristianismo se inicia con el movimiento igualitario de seguidores y seguidoras de Jes�s, se desarrolla a trav�s de una amplia red de peque�as comunidades y se presenta como alternativa comunitaria de vida frente a las estructuras legalistas del juda�smo y a la

����������� El sujeto de la fe en el cristianismo no son las instituciones, ni el Estado, ni siquiera la Iglesia; es el yo personal e irrepetible que presta su adhesi�n a Jes�s de Nazaret libremente y hace el camino del seguimiento responsablemente. Pero la fe de la persona cristiana est� enraizada en la fe de la comunidad. El yo creyente es sujeto, cree Metz, pero no en cuanto individuo aislado sino "en su car�cter originario subjetivo, en su condici�n de 'hermano'" [29] . M�s a�n, la intersubjetividad del acto de fe es "la determinaci�n central" del sujeto cristiano.

����������� En la concepci�n cristiana del sujeto entra una nueva categor�a: la de projimidad. El pr�jimo constituye el horizonte y el referente de la fe. Una fe no referida al pr�jimo se queda en la esfera �ntima de la persona y tiende f�cilmente a convertirse en una especie de auto-consuelo.

����������� La salvaci�n en el cristianismo es personal pero, al mismo tiempo, comunitaria. Lo expresa acertadamente el concilio Vaticano II en dos textos antol�gicos: Uno, de la constituci�n "Luz de las Gentes": "Quiso el Se�or santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados entre s�, sino constituir un pueblo que le conociera en la verdad y le sirviera santamente" (Lumen gentium, n. 9) [30] . Otro, de la constituci�n "Sobre la Iglesia en el mundo actual": "Es la persdona del ser humano la que hay que renovar. Es la sociedad humana la que hay que renovar" (Gaudium et Spes, n. 2). Si acabamos de decir que el pr�jimo es horizonte y referente de la fe, ahora damos un paso m�s y afirmamos que el pr�jimo es el horizonte y el referente de la salvaci�n cristiana.

����������� Sin embargo, no es comunidad todo lo que reluce en el cristianismo. La fe tiende a recluirse en el �mbito privado de la persona, sin apenas contacto con el exterior. La espiritualidad suele configurarse de manera intimista y aislada del entorno social. La moral cristiana tiende a centrarse en los problemas del individuo. La salvaci�n�suele entenderse de manera espiritualista.

����������� Con todo, hoy se est�n haciendo importantes esfuerzos por devolver al cristianismo su faz comunitaria, y ello no para la propia satisfacci�n de los cristianos y cristianas. El tejido comunitario constituye un cauce adecuado para reconstruir las alteridades negadas: mujeres discriminadas, clases expoliadas, etnias y razas sojuzgadas, religiones olvidadas, culturas destruidas. El cristianismo est� contribuyendo hoy a redescubrir de la riqueza de las culturas pisoteadas, a devolver la dignidad negada a las mujeres oprimidas, a reconocer la categor�a de sujetos hist�ricos a las clases marginadas, a la recuperaci�n de sus se�as de identidad a las etnias y razas sojuzgadas.

����������� Las comunidades de base y otros movimientos cristianos han sabido captar la vertiente comunitaria del Dios cristiano as� como la centralidad de la koinon�a (=comunidad de vida, de fe, de bienes...) en la experiencia cristiana [31] .

����������� Otra aportaci�n nada desde�able viene de Marx, quien cree que la sociedad de clases elimina a un tiempo la individualidad, porque el ser humano es considerado como objeto y mercanc�a, y la comunidad, porque los intereses no son comunes, sino contrapuestos. La relaci�n de los seres humanos en el proceso del trabajo no les une en cuanto individuos, sino en cuanto miembros de una clase. He aqu� una buena s�ntesis de la teor�a marxista al respecto hecha por Marx y Engels:

����������� "Solamente dentro de la comunidad (con otros) tiene todo individuo los medios necesarios para desarrollar sus dotes en todos los sentidos; solamente dentro de la comunidad es posible, por tanto, la libertad personal. En los sustitutivos de la comunidad que hasta ahora han existido, en el estado, etc., la libertad personal s�lo existi� para los individuos desarrollados dentro de la clase dominante y s�lo en cuanto eran individuos de esta clase. La aparente comunidad en que se han asociado hasta ahora los individuos ha cobrado siempre una existencia propia e independiente frente a ellos y, por tratarse de la asociaci�n de una clase en contra de otra, no s�lo era, al mismo tiempo, una comunidad puramente ilusoria para la clase dominada, sino tambi�n una nueva traba. Dentro de la comunidad real y verdadera, los individuos adquieren, al mismo tiempo, su libertad al asociarse y por medio de la asociaci�n" [32] .

����������� Sin embargo, la antropolog�a comunitaria de Marx ha sido objeto de todo tipo de perversiones y falseamientos en los reg�menes comunistas y se ha convertido, en la pr�ctica, en una negaci�n de la persona sometida a la dictadura de la "clase" y en una eliminaci�n de la comunidad sometida al control del "aparato". El intento de instaurar por v�a autoritaria -y muchas veces violenta- la sociedad sin clases ha suprimido la libertad individual y ha impedido la liberaci�n integral de la sociedad. Y, (lo m�s parad�gico!, no logr� construir la sociedad sin clases.

����������� Con todo, y tras la crisis del marxismo producida por la ca�da del socialismo real en los pa�ses del Este europeo, hay que volver la vista a la antropolog�a marxista m�s genuina para recuperar sus componentes emancipatorios de cara al ser humano en su doble vertiente, personal y comunitaria.

����� ����� 3. Hacia una comunidad racional y de comunicaci�n

����������� Como alternativa al individualismo liberal, R. P. Wolff propone la creaci�n de una comunidad racional basada en el inter�s p�blico y caracterizada por ser "una actividad, una experiencia, una reciprocidad de conciencia entre agentes racionales moral y pol�ticamente iguales que libremente se congregan y deliberan, con la finalidad de concertar sus voluntades en la propuesta de objetivos y en la realizaci�n de acciones comunes" [33] . Dicha comunidad debe cumplir estos requisitos: el reconocimiento de cada ciudadano como agente moral racional, como sujeto que es fin en s� mismo, y nunca medio para lograr otro fin superior; el reconocimiento de cada persona a la igualdad y a la libertad en el di�logo pol�tico; la capacidad de r�plica sin coacci�n en el di�logo o, en expresi�n de J. Muguerza, la "concordia discorde" [34] .

����������� Una comunidad as� entendida salva tanto al sujeto, en cuanto fuente de moralidad, como a la comunidad entre personas, movida por objetivos comunes. La persona no se diluye en la comunidad, sino que se siente enriquecida por ella, al tiempo que la comunidad no es el resultado de la suma de unos individuos anexados externamente, sino un grupo de comunicaci�n interhumana con experiencias, intereses, e ideales comunes a construir y a compartir.

����������� Habermas propone la construcci�n de una comunidad de comunicaci�n, donde todas las personas sean interlocutores en la acci�n comunicativa. Con ello introduce el concepto de "racionalidad comunicativa", que viene a corregir "las reducciones cognitivo-instrumentales que se hacen de la raz�n" [35] .

����������� R. Mate subraya ecu�nimemente la consistencia y las aportaciones de la teor�a de la acci�n comunicativa de Habermas, considerada en amplios sectores como el m�s logrado y actualizado paradigma de la modernidad. Mate distingue dos tipos de solidaridad y de intersubjetividad: la sim�trica o descendente (o por consenso entre iguales) y la asim�trica o descendente, que tiene en cuenta preferentemente los derechos de las personas no-iguales. A este segundo tipo de solidaridad no parece prestarle la debida atenci�n la teor�a habermasiana de la acci�n comunicativa. De ah� que sobre la solidaridad universal de dicha teor�a caiga "la sospecha de ser insolidaria en el sentido de que su solidaridad es particular" [36] . Como correctivo a Habermas, Mate habla de la "solidaridad compasiva", que tiene en cuenta de manera prioritaria los intereses de los no-sujetos, no defendidos en la mesa del consenso social.�

����������� El individualismo liberal elimina la comunidad tradicional, al romper los lazos que le serv�an de cohesi�n. Pero no ha sido capaz de facilitar el camino para construir la comunidad de iguales que propiciaron algunas corrientes ut�picas de la modernidad.

����������� Coincido con Pietro Barcellona en la necesidad de construir una "nueva comunidad", capaz de compaginar la autonom�a y libertad del sujeto, la dimensi�n social del ser humano y la utop�a de una sociedad liberada de las m�ltiples opresiones que la esclavizan. Dicha comunidad ha de ser fruto de una profundizaci�n comunitaria en la democracia y ha de alimentarse en los movimientos sociales. Ninguna de las tradiciones emancipatorias, religiosas o laicas, pueden ser excluidas de este proyecto, tan dif�cil como necesario e irrenunciable para el futuro de la humanidad.